Глава шестая

Генезис и историческая
функция философии
Киреевского и Хомякова

 

 

Проблема генезиса философских идей может быть рассмотрена в двух планах — как их происхождение из историче­ских условий существования и как их отношение к предшествующим философским идеям, к философской традиции 69. Мы уже много говорили и о тех воздействиях, которым подверглись Киреевский и Хомяков со стороны условий русской жизни 30—50-х годов XIX века и со стороны многообразных философских идей, с которыми они имели дело, выступив на поприще философии. Поэтому дальнейшее изучение вопроса о генезисе философских идей обоих славянофилов в значительной мере будет носить характер обобщения уже рассмотренного нами материала, за исключением одного существенного дополнения, которые мы должны сделать по поводу связи их философских идей с одним из разветвлений русской охранительной философии 30-х — начала 40-х годов XIX века.

1. Социально-экономические предпосылки

Вопрос о происхождении философских идей Киреевского и Хомякова из экономических и социально-политических условий их времени достаточно ясен, ибо социально-политическая и экономическая ситуация, сложившаяся в России 30—50-х годов XIX века, а также социально-политическая платформа двух основоположников славянофильства достаточно изучены и нам нет необходимости подробно говорить ни об этой ситуации и тем более о той платформе, которую мы проанализировали в треть­ей гла­ве нашей книги.

Ситуация 30—50-х годов была ситуацией кризиса феодализма, крепостнических отношений, когда все более и более становилось ясно, что по-прежнему Россия уже жить не может, — хочет этого господствовавший класс помещиков и его монархическое государство или нет. Экономическая и социальная необходимость властно и неодолимо требовала существенного реформирования экономических и социальных отношений. Вся теоретическая работа, вся идеологическая борьба были направлены на решение этих задач — либо непосредственно, когда речь шла о тех областях теории, которые изучали проблемы экономики, политики, социальных отношений, либо опосредованно, когда дело касалось более отдаленных от базиса сферах теории — эстетики, философии и т. п. В этой ситуации идеологи различных классов, естественно, по-разному решали возникавшие проблемы.

Славянофилы Киреевский и Хомяков относились к такого рода представителям и идеологам класса помещиков, которые с большей или меньшей определенностью поняли неизбежность проведения соответствующих реформ. Они думали не о том, как бы избежать их (хотя поначалу Киреевский и надеялся еще на это), а о том, как провести их с учетом интересов помещика, как приспособить необходимые исторические изменения к этим интересам.

Я не преувеличил здесь прямолинейности позиции славянофилов. У Киреевского она была, может быть, и не столь очевидной не только потому, что он вообще отличался большей созерцательностью, большей отвлеченнстью от злобы дня, нежели Хомяков. Она была смягчена еще и тем, обстоятельством, что Ки­реевский выступал в тот период, когда реформа еще не была предрешена правительством, царем, а обсуждалась на дальних подступах, — в 1856 г. он уже умер. Другое дело Хомяков. Он, волею судеб, обсуждал все эти проблемы в период, когда само правительство поставило их на обсуждение дворянства (он умер в сентябре 1860 г., незадолго до обнародования манифеста 1861 го­да), и потому вполне естественно, что в его высказываниях все эти связи прослеживаются как непосредственные, прямолинейные.

Однако в целом социально-политические воззрения обоих основоположников славянофильства непосредственно определялись социально-политическими интересами консервативного русского дворянства середины XIX века. Консервативными воззрения славянофилов были в том смысле, что они желали провести реформу в интересах помещиков, а не крестьян и ориентировались в теоретическом обосновании своих проектов на идеалы патриархальных отношений (хотя отнюдь и не намеревались попросту их восстановить) и на религиозную идеологию — философию, этику, культуру в целом.

В какой мере философские идеи двух основоположников славянофильства гармонировали с этой социально-политиче­ской программой и в этом смысле происходили из той же почвы, что и эта последняя? Если говорить в целом, в общем, в главном, — то в полной мере.

Здесь было бы неуместно развивать те методологические соображения (высказанные мной в только что названных статьях), которые дают нам возможность, следуя по пути осознания социальной сущности философских идей, дать им эту квалификацию: восходя от социально-политических программ к концепциям нации и личности как наиболее тесно связанных с социально-политическими идеями, от этих последних — к философии истории, а затем и к концепциям более абстрактных областей философии — истории философии, онтологии и гносеологии, — мы прослеживаем их магистральную связь, их взаимную обусловленность, словом, их систему, как бы ни затуманивалась она декларациями самих философов, как бы ни осложнялась противоречиями между отдельными идеями и сторонами их философской доктрины.

Именно здесь, в социально-политический определяемости всех собственно философских идей Киреевского и Хомякова, именно при этом их социологическом анализе и выясняется природа той относительной монолитности, того относительного единства их мировоззрения, которого не хотят или не могут вскрыть и понять некоторые их интерпретаторы, желающие остановиться на той стадии анализа идеологического явления, когда различия и противоречия как бы заслоняют единство многообразия изучаемого явления.

Разумеется, что при столь несистематических по форме учениях, как учение Хомякова и, особенно, Киреевского, при том, что сами они не прочерчивают этих магистральных линий связи, идущих от одной области их философских построений к другим и тем более от их классовых интересов и социально-политиче­ских программ ко все более «возвышенным» (как называл их Энгельс) областям теорий, — установление таких связей должно быть делом историко-философского анализа. Поскольку этот анализ уже был нами проведен в предшествующих главах, мы можем теперь наметить некоторое резюме этого анализа в плане социологическом.

Обобщенная в этом аспекте система взглядов Киреевского—Хомякова (здесь мы допускаем абстракцию отождествления их взглядов, конкретный смысл, условность и основания которого достаточно выяснены в предшествующем изложении и анализе этих взглядов порознь) представляется в следующем виде. Непосредственно-классовый интерес их состоял в том, чтобы направление дальнейшего развития России при неизбежности социально-экономических и политических реформ осуществлялось бы таким образом, чтобы удовлетворялся интерес класса помещиков, а интересы широких масс русского народа, особенно крестьянства, игнорировались, поскольку те и другие интересы бы­ли антагонистическими. Все это отформулировано Киреевским и Хомяковым в том, что выше было охарактеризовано как их социально-политические взгляды.

Теоретическое обоснование этих взглядов Киреевский и Хомяков давали прежде всего и непосредственнее всего с помощью своей философии истории, включая сюда и концепцию личности, а также с помощью концепции русской истории в ее противоположности к истории Западной Европы. Именно эти концепции должны были обосновать идею превосходства России, идею необходимости перестройки жизни всего человечества на русский лад, которые в общефилософском смысле включались в контекст теории культурно-исторического типа.

Дальнейшее теоретическое обоснование происходило с помощью истории философии и гносеологии, которые раскрывали и как бы аргументировали мнения Киреевского и Хомякова об особом характере русского развития и неудовлетворительности принципов развития западноевропейского. Здесь на первый план выдвигались критика западноевропейского рационализма и обоснование (если можно так сказать, ибо, в сущности, такого обоснования Киреевский и Хомяков предъявить не смогли) концепции «полного (цельного)» знания.

Наконец, Хомяков пытался включить в эту систему также и онтологию как некое общефилософское обоснование всего этого комплекса идей — и опосредованное (через гносеологию, историю философии и философию истории), и в какой-то мере непосредственное (поскольку концепция «волящего разума» могла быть прямо использована и для оправдания их социально-политических устремлений).

Такой — разумеется, в самых крупных чертах — представляется система философии Киреевского и Хомякова, если сделать центром внимания связи, вычлененные при социологическом ос­мыслении этой системы. Так в существенном, в принципе решается важнейшая проблема исторического генезиса их философских идей, их генезиса из социально-политических и экономических условий русской жизни середины XIX века: их философская система была порождена, сформирована как система взглядов консервативного русского дворянства, русских помещиков.

Было бы, однако, неправильным полагать, что этим исчерпывается решение проблемы генезиса философских идей Киреев­ского и Хомякова. Весьма существенное и самое непосредственное воздействие на них оказали не только отечественная, но и зарубежная, особенно западноевропейская и североамерикан­ская, действительность.

Это следует понимать в самом широком смысле слова, прежде всего — в смысле воздействия условий идеологических. Далее — в смысле воздействия условий нравственной жизни, на которые с таким укором и вниманием взирали славянофилы, и в смысле воздействия политической жизни Европы, особенно революционных событий, которые были едва ли не решающими для выработки Киреевским и Хомяковым своих социально-политических и этико-исторических идей (когда они, по антитезе, изыскивали такой путь развития России, который исключал бы возможность революций). Наконец, это надо понимать и в смысле знакомства с опытом экономического развития буржуазного Запада, хотя с этой стороны Хомяков и Киреевский знали Запад очень слабо.

Специфической особенностью развития русской общественной мысли середины XIX века было то обстоятельство, что оно осуществлялось в условиях еще очень слабого по сравнению с ­передовыми странами Запада буржуазного развития. Эта специфика определила до известной степени и формы неприятия капиталистического развития, которое носило по преимуществу характер теоретический, его формы были скорее протестом против возможных, но нежелательных форм отечественного развития, нежели против реально существующих. В этом смысле русская помещичья, аристократическая идеология более напоминала немецкую, чем французскую или английскую, так как Германия по уровню своего экономического развития в 30—40-х годах более походила на Россию, чем Англия и Франция, дальше ушедшие по пути развития капитализма, хотя, как увидим, формы аристократической реакции в них во многом так же питали идеологию Киреевского и Хомякова, как и реакция немецкая. Но, как бы то ни было, славянофильство формировалось как неприятие, как протест против капиталистического развития и развития крупной машинной индустрии, особенно против социального его выражения — разложения и исчезновения феодалов (дворянства) и крестьянства, против развития пролетариата.

Словом, неприятие, отвержение буржуазного развития — при том, что славянофилы, особенно Хомяков, не прочь были воспользоваться результатами, преимуществами, которые новые формы развития экономики давали богатому русскому помещику, — было формой их отношения к современной им социально-политической и экономической действительности, уже определившейся в Западной Европе и Америке, но лишь намечающейся на их родине.

Все филиппики Киреевского и Хомякова против современного им Запада, а вместе с тем и экстраполяция этого неприятия на историю, все их стремления выработать утопические формы сочетания патриархальности и выгод, сулимых современным буржуазным развитием, имеют своим основанием именно эти наблюдения за современной им жизнью Западной Европы и Америки. В этом лежит объяснение того, что и теоретические корни философии Киреевского и Хомякова уходят не только в родную, но и в зарубежную почву. В гносеологическом отношении эта связь выглядела как факт изучения обоими философами учений западных мыслителей. Но социологическим эквивалентом этого был интерес к самой зарубежной действительности, проявление которого мы видели достаточно отчетливо в концепциях философии истории, истории философии, этики, социально-политической программе обоих славянофилов.

Итак, генезис философских идей Киреевского и Хомякова, а также и их идеологии вообще коренятся в социально-политиче­ской и идеологической действительности России, Западной Европы и США — в развитии капитализма и в разложении феодализма. Как мы уже выяснили, эти идеи и эта идеология выражали то отношение, которое складывалось к основным тенденциям буржуазной действительности в среде помещиков, дворян, аристократов, т. е. класса, неизбежно находившегося в антагонис­тическом, враждебном отношении к такому развитию, хотя некоторые группы данного класса и стремились использовать это развитие в своих целях, в своих интересах.

Очень большое значение для анализа философских идей Киреевского и Хомякова, и в частности для решения вопроса об оригинальности их философских построений, имеет изучение теоретических их предпосылок, к рассмотрению которых я теперь и перехожу.

2. Теоретические предпосылки.
Еще раз о социально-политической природе
философии Киреевского и Хомякова

О теоретических предпосылках философии Киреевского и Хомякова написано очень много, весьма противоречиво и несистематизированно. В то же время есть некоторые существенные пробелы в исследовании этого вопроса, которые я постараюсь в некоторой мере заполнить. В силу такого состояния изучения этого вопроса представляется целесообразным прежде всего предложить некоторую принципиальную систематизацию данного материала, а затем уже и изложить его по существу. Этот раздел главы будет носить в известной мере характер обобщения уже известного читателю материала. Что касается систематизации материала, относящегося к вопросу о теоретических предпосылках философии Киреевского и Хомякова, то, как представляется автору, его следует делить по трем основаниям:

а) предпосылки зарубежные и отечественные;

б) непосредственные (т. е. такие, о которых мы знаем, что они действительно послужили источником формирования и формули­рования их идей) и неявные (о которых мы можем только сказать, что они родственны по существу философским идеям Киреевского и Хомякова, но о которых мы не располагаем сведениями, позволяющими отнести их в разряд непосредственных);

в) оказавшие влияние позитивно (т. е. идеи, основанные на тех же общих философских принципах, что и идеи Киреевского и Хомякова) и негативные, по антитезе (т. е. основанные на принципах отличающихся, противоположных, подчас враждебных славянофильским).

Что касается рассмотрения вопроса о теоретических предпосылках изучаемых нами идей, то оно может быть проведено и в целом, т. е. относительно формирования обоих интересующих нас мыслителей, и применительно к каждому из них по отдельности. Мы сначала пойдем по первому пути, а затем уж подведем итоги применительно к каждому из философов.

Выделяя разделы главы для первой из намеченных трех форм классификации, мы в пределах этих разделов выскажемся и относительно двух других форм их классификации.

Зарубежные

Как протестующее против буржуазного развития Запада, и особенно против того, чтобы и Россия развивалась по этому пути, славянофильство Киреевского и Хомякова в качестве идеологии русских помещиков, русского дворянства, вливалось в ­общее русло идеологической аристократической реакции на буржуазное развитие, получившее в литературе наименование романтизма 70.

Характеризуя романтизм в целом, как общеевропейское явление, Маркс писал: «Первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете» [31, т. 32, с. 44].

В этом же смысле характеризовал романтизм и Ленин (хотя он непосредственно подвергал критическому анализу мелкобуржуазный романтизм Сисмонди и других теоретиков, но приводимые ниже его определения имеют, несомненно, отношение и к романтизму в целом): «Вместо горячей веры просветителей в данное общественное развитие явилось недоверие к нему, вместо исторического оптимизма, бодрости духа — пессимизм, уныние…» [110, т. 2, с. 532]. Романтики, по словам Ленина, «от противоречий капитализма» приходили «к отрицанию в нем высшей формы общественности» [с. 207].

Очень важно здесь подчеркнуть, в каком смысле Ленин говорил о консервативности даже мелкобуржуазного романтизма, — важно потому, что наши современные апологеты славянофильства забывают эти ленинские пояснения: основание для квалификации романтика как «реакционера» говорит Ленин, дает «не желание (романтика. — З. К.) восстановить просто-напросто средневековые учреждения, а именно попытка мерить новое общество на старый патриархальный аршин, именно желание искать образца в старых, совершенно не соответствующих изменившимся экономическим условиям порядках и традициях» [110, т. 2, с. 236].

Романтизм как аристократическая реакция на буржуазное развитие существовал в многообразных формах, различающихся в зависимости от времени своего возникновения и национальных форм. Сюда относится и так называемый иенский романтизм, и историческая школа права, и французская консервативная мысль, возникшая после революции 1789—1793 гг. и развившаяся в эпоху Реставрации. Сюда же следует отнести так называемый феодальный социализм, получивший распространение в Англии и других европейских странах.

Западноевропейский романтизм оказал существенное воздействие на формирование воззрений Киреевского и Хомякова, и рассмотрением отношения их идей к этому движению западной идеологии мы и начнем изучение их генезиса из западноевропейской идеологической действительности.

Сущность этого романтического движения, его наиболее близкой к русской — немецкой формы, как она сложилась к 30—40-м годам XIX века, выяснили Маркс и Энгельс. «Романтика, — пишет исследователь этого вопроса М. А. Лифшиц, излагая взгляды Маркса периода «Рейнской газеты», — была в конце 30-х — начале 40-х годов в Германии и «официальной идеологией нового курса» абсолютизма Фридриха-Вильгельма IV, и «феодально-романтической» идеологией, которая под «свободолюбивой внеш­ностью» скрывала «национальную привычку к самым отсталым формам решения всех общественных дел» [195, с. 136—137]. Немецкий романтизм «в эпоху Священного Союза» «продолжал свою карьеру… на службе у Генца и Меттерниха» [с. 137]. Этот «основанный на идеале Средних веков романтизм мог сохранить определенный характер только в качестве знамени феодальной партии», являясь «защитой интересов дворянского землевладения» [там же].

Поскольку «романтическая культура» носила столь консервативный характер, то «естественно, что лучшая часть немецкой печати (как это имело место и в России 30-х — начала 60-х годов относительно русского романтизма. — З. К.) вступила в резкий конфликт с официальной романтикой берлинского правительства» [195, с. 137]. Против нее выступил Руге в «Немецких летописях», Маркс и другие сотрудники «Рейнской газеты», для которой «романтизм в политике, искусстве и философии был главным врагом» [с. 138].

Я мог без комментариев ссылаться здесь на рассмотрение М. Лифшицем отношения Маркса к «романтической культуре» потому, что аналогии с романтизмом славянофилов Киреевского и Хомякова здесь достаточно очевидны: несомненно, что перед нами две — немецкая и русская — разновидности единого движения — позднего романтизма, романтизма 30—40-х годов XIX ве­ка. Однако если говорить о романтическом движении этого времени в более широком, общеевропейском масштабе, то еще ближе славянофильство Киреевского и Хомякова было к той разновидности романтизма, которую принято, вслед за Марксом и Энгельсом называть «феодальным социализмом».

Я потому говорю о большей близости обоих славянофилов к именно этой разновидности романтизма, что, как было уже отмечено, славянофильство Киреевского и Хомякова принимало форму утопии, ретроспективной утопии, каковой и был феодальный социализм.

Идеология русской феодальной аристократии, русских помещиков этой же эпохи развивалась в существенно отличных условиях, на гораздо более ранних стадиях развития капитализма, нежели идеология аристократии англо-французской. В 30-х, 40-х, 50-х годах, когда возникли и развились славянофильские идеи Киреевского и Хомякова, русский капитализм еще только раз­вивался, ни пролетариат, ни буржуазия не достигли еще такого развития, как в Англии и Франции, феодализм, крепостнические отношения, феодальная идеология еще сохранили свои господствующие позиции.

Однако общим для России и Запада была не только оппозиция буржуазному развитию, но и то, что для русской аристократии не стоял вопрос о захвате власти, хотя и по диаметрально противоположной причине: на Западе власть навсегда ушла от дворянства в руки буржуазии, в России она находилась в руках дворянства. Но как бы там ни было, в России, как и на Западе, речь шла лишь о теоретической оппозиции, о том, чтобы «писать памфлеты» и сочинять верноподданические письма и проекты реформ.

Надо еще учитывать, говоря о специфике русского идеологического развития этого времени, что идеологи русской феодальной аристократии выступили тогда, когда западноевропейский феодальный социализм уже развился и когда можно было учитывать и использовать также и более ранние формы идеологической, теоретической реакции на Просвещение.

Применительно к России проблема осложняется еще и необходимостью дифференцировать саму феодально-аристократическую идеологию: элементы протеста против буржуазного развития и критика буржуазных форм идеологии, в том числе и буржуазной философии в ее материалистическом и диалектиче­ском руслах развития, были свойственны той форме аристократической, феодальной идеологии, которая стала в России известна под именем официальной идеологии. Но в ней начисто отсутствовал элемент критики существующего строя, который присутствовал в западноевропейском феодальном социализме.

Напротив, та форма этой идеологии, которая связана с деятельностью славянофилов Киреевского и Хомякова, была в этом отношении родственна именно феодальному социализму — она содержала в себе этот критический элемент. Более того, ее отличие от официальной идеологии именно и состояло в наличии этого критического по отношению к русской действительности элемента, в особенности в том, что славянофилы всячески пред­упреждали русское общество, русские правящие круги об опасности пролетаризации населения, об опасности распадения патриархальных социальных форм и развития буржуазной идеологии, а именно «рационализма» Нового времени.

Разумеется, что в крепостнической России, где буржуазность была развита очень слабо, протест этот был настолько малоконкретен, был столь отвлеченно направлен против буржуазности и столь неприкрыто ретрограден, что нам приходилось выше (в гл. первой) критиковать, по меньшей мере как преувеличение, мнение, которое связывало славянофильство с критикой буржуазности, но которое не отмечало ни этой отвлеченности, ни этой ретро­градности и тем самым — хотели этого сторонники такого мнения или не хотели — создавало впечатление о славянофильстве как о передовом антибуржуазном направлении. С другой стороны, большая, чем во Франции и Англии, приобщенность именно тех слоев феодальной аристократии, идеологию которой выражало славянофильство, к самому экономическому развитию капитализма также содействовала стертости в этой идеологии более или менее конкретной критики буржуазности.

И тем не менее, несмотря на все эти отличия славянофильства от западноевропейского феодального социализма, хотелось бы предложить считать первое специфической русской разновидностью «феодального социализм»: со всеми теми особенностями, нюансами, усилениями или введением одних, ослаблениями или исключениями других особенностей, все коренные характеристики феодального социализма, могут быть отнесены и к славянофилам: протест против развития революционного класса — пролетариата, совмещенный с использованием экономических благ, предоставляемых этим развитием, ориентация на отжившие свой век, патриархальные социально-политические и идеологические формы и идеалы, критика научной, ориентированной на разум, философии — все эти характерные черты феодального социализма содержались и в славянофильстве.

Оно относится к числу ретроградных теорий, ретроспективных утопий, природа которых состоит в том, что они, с одной стороны, подвергают критике существующую действительность, откуда проистекает видимость их устремленности в будущее, их авангардности, а с другой — делают это во имя ассимиляции в новых условиях старых, отживших социальных и идеологиче­ских форм, т. е. несут в себе консервативное содержание.

Несомненна также близость философии Киреевского и Хо­мякова и к другой форме романтизма, в гораздо большей мере являвшейся формой философии, оказавшей несомненное формирующее воздействие на философские взгляды обоих славянофилов, — к так называемому иенскому романтизму.

Этот вопрос хорошо выяснен Ф. Степуном в специальной работе на эту тему. Воззрение Степуна — русского идеалиста и запоздалого романтика — как на славянофильство, так и на немецкий романтизм не может не вызвать у нас возражений. Но фактиче­ская зависимость первого от второго вскрыта им достаточно убедительно.

В специальной статье на эту тему [196] Ф. Степун установил, что «романтические мотивы: страдание под гнетом атомизма жизни и формализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни и стремления определить религиозную природу души как соборную целостность сил ее… все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофиль­ской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы» [196, c. 73]. Все это, как видим, вполне адекватные характеристики и иенского, и славянофильского романтизма. Но оценки Ф. Степуном всех этих свойств романтизма обратны тем, которые, вслед за Марксом, Энгельсом и Лениным, а также и весьма многими исследователями романтизма, даем мы. У Степуна, сто­ронника «мистико-романтической… методологии» [см.: 197, с. 133], который через 80 лет повторяет те же претензии к действительности, что и славянофилы, и через сто с лишним лет — те же, что иенские романтики («Степун выступил с критикой современной эпохи, находя в ней духовную опустошенность, ложь, торжество научно-технического отношения к миру» [197, c. 134]) — все наоборот: после иенских романтиков «в Европе… поднялись черные тучи антиромантической реакции» — Гегель, Фейербах [196, c. 73], и Степун скорбит о том, что Европа и Россия не пошли по пути реализации прекрасных снов романтизма. Величие славянофилов он видит в том, что они попытались воспрепятствовать этому на русской почве и привить ей цветы романтизма [c. 74—75].

Впрочем, хотя Ф. Степун все время повторяет в разных вариантах мысль о том, что славянофилы думали, «следуя примеру Шлегеля, Гельдерлина, Новалиса и Шеллинга» [196, c. 76 и мн. др.], он, составляя свою статью более в поэтическом, нежели в научном, плане, нигде не стремится доказать генетические связи, преемственность славянофилов относительно иенских романтиков. Небезынтересно отметить также — особенно для сведения наших апологетов славянофильства, — что этот запоздалый романтик куда более адекватно понял эволюцию и финал эволюции славянофилов, нежели некоторые его защитники. Степун прекрасно отдает себе отчет в том, что славянофилы закончили свой путь «глубоко нефилософской и антикультурной ненавистью по отношению ко всему немецкому и всему европейскому… кончили его в политических трясинах в духе французской эпохи Реставрации» [196, c. 77]. Оригинальность славянофильства Степун усматривает в том, что оно распространило критику Про­свещения, которую дали немецкие романтики, на всю западноевропейскую культуру, и в том, что оно истолковало «Россию как типично романтическую страну», как «классическую страну романтической культуры», придав антитезе «Запад—Россия» форму антитезы католичества и православия [c. 78]. «Специфиче­ское в славянофильстве, — по его мнению, — всецело зиждется только на отождествлении подлинной религиозности как целостной соборности с глубочайшей сущностью православия», присущего в чистом виде именно русскому народу [c. 78].

Повторяя в другой своей работе, что в философском отношении славянофильство стоит в зависимости «прежде всего от идей немецкого романтизма», Ф. Степун несколько видоизменяет эту трактовку, считая предшественниками славянофилов уже не иенских романтиков, а «шеллингианство последнего периода» [13, с. 127, 128] и Ф. Баадера [с. 132]. Он отметил здесь же [с. 132—133, примеч.], что на зависимость философии славянофильства от немецкого романтизма указал Е. Трубецкой в книге «Миросозерцание Вл. Соловьева».

О связях философии славянофилов с романтической философией писали и другие авторы, как, например, П. Виноградов. Говоря о связях славянофильских идей с предшествующей русской мыслью — Шишковым, Карамзиным и другими русскими мыслителями консервативного направления, — он считал, что «все эти элементы являлись… всего только материалом для теории» славянофилов, и притом материалом, который славянофильские теоретики синтезировали с западными идеями, из которых особенное значение имели Шеллинг и вообще немецкий романтизм, а отчасти и Гегель [см.: 21, c. 117—125].

Таковы зарубежные теоретические источники, о которых мы можем говорить, что они оказали несомненное формирующее воздействие на философию Киреевского и Хомякова, хотя у нас и нет их собственных свидетельств по этому поводу, за исключением иенского романтика Шеллинга, который воздействовал на них и как молодой, и как поздний, хотя, конечно, нет никаких сомнений, что и в период контактов с кружком «любомудров», для которого иенские романтики имели большое значение, и позже Киреевский и Хомяков не могли пройти мимо идей Шлегелей, Новалиса, Вакенродера, и точки соприкосновения их философии с идеями иенских романтиков несомненны.

Воздействие романтических идей следует отнести к разряду «позитивного», т. е. такого, которое исходило из учения, родственного по своим коренным принципам основоположениям философии обоих славянофилов.

Что же касается источников, оказывавших непосредственное, и не только позитивное, но и негативное воздействие на формирование философии Киреевского и Хомякова, то, как это видно из их концепции истории философии, они опирались на опыт и стремились сделать вывод из всего развития западноевропейской философии. Однако преимущественное значение имели для них немецкая классическая философия, начиная с Канта и кончая Фейербахом, а также воззрения и других послегегелевских немецких философов как «левого», так и «правого» направлений, включая и немецких теологов XIX века. Сюда же следует отнести всю западноевропейскую школу «непосредственного знания», от Паскаля и Якоби и до представителей этих концепций в XIX ве­ке. Сюда же, наконец, тяготеет и историческая концепция французских историков времен Реставрации, особенно Гизо, и франко-немецкая пореволюционная мысль.

Переходя к характеристике теоретических предпосылок воззрений каждого из двух основоположников философии славянофилов, следует сказать, что Киреевский считал свою точку зрения подобной взглядам некоторых «великих умов Европы», т. е., видимо, тех представителей западноевропейской философии, которые как бы уклонялись от общего ее пути и имели тенденцию к истинной философии. В этой связи он называл имена Паскаля, Боссюэ, Фенелона, деятелей Пор-Рояля [22, c. 231], Якоби, позднего Шеллинга [c. 127, 197—198, 260 и сл., 263 и др.], отчасти Гегеля (в противопоставлении абстрактного и диалектического разума) и критиков гегельянства (Тренделенбурга и др.) [c. 130], а также таких склонных к мистицизму философов, как Краузе, Баадер и др. [c. 260]; по-видимому, известное влияние на него оказывали и некоторые тенденции немецкого богословия XIX ве­ка [c. 130 и сл.].

Существенным было воздействие на формирование одной из центральных идей Киреевского — идею «гниения» Запада, распадения западноевропейской культуры и социальности, — с одной стороны, взглядов писателей эпохи Реставрации, с другой — утопического социализма.

О первом влиянии говорил еще Белинский [Ответ «Москвитя­нину»: 132, ч. ХI, с. 199], и особенно настойчиво и резко — Чер­нышевский, который считал, что эту идею Киреевский заимст­вовал у французских писателей Сент-Бева, Филарета Шаля и других, вы­ступавших во французских журналах «Revue Contem­poraine», «Re­vue de Paris», «Revue des deux Mondes». Со значительной ­долей преувеличения — может быть, объясняемой контекстом высказывания, т. е. ориентацией именно на проблему «гниения» Запада, — он утверждал, что «славянофильство навеяно нам с Запада: нет ни одной существенной мысли в нем (решительно ни одной), которая не была бы заимствована из второстепенных француз­ских и немецких писателей, преимущественно из писателей, недовольных тем, что их различные отсталые понятия или наивные ожидания не подтверждаются наукой» [63, т. II, с. 72—73].

Того же мнения держался и Вл. Соловьев: «…все их (славянофилов. — З. К.) руководящие философские и богословские идеи могут быть найдены частью у французских писателей, как Ламенне, Борда-Демулен и др., частью же у немцев, как Сарториус, Меллер» [80, вып. 1, с. 133; вып. 2, с. 104—105].

А. Н. Пыпин, высказывая мнение, вполне сходное с суждениями Чернышевского и Соловьева, отметил также воздействие на идеи славянофилов утопических социалистов [см.: 118, с. 288], о чем писал еще и Герцен, ссылаясь в этой связи на Сен-Симона и Фурье [см.: 43, с. 150].

Непосредственные теоретические источники философских построений Хомякова, в сущности, те же, хотя приходится говорить и о некоторых нюансах, которые нетрудно установить, поскольку все изложение философских идей Хомякова было проведено в сопоставлении с взглядами его друга.

Несомненно, что для гносеологии и онтологии Хомякова большее, чем для Киреевского, значение имела критика немецкой философии — Канта, Гегеля, Фейербаха и материализма вообще, в то время как для Киреевского в этом отношении более существенным было воздействие «святоотеческой» традиции. Хомяков же, когда он обращался к собственно теологическим источникам, ориентировался, скорее, на общехристианское учение о Боге как волящем, откуда — в синтезе с тем, что он получал чисто философским путем из критики онтологии Гегеля—Фейербаха, — и происходила его коренная онтологическая идея «волящего разума».

Относительно большее значение имела для Хомякова современная ему западноевропейская теология, поскольку, как известно, он вел полемику с ее представителями и вообще был более, чем Киреевский, осведомлен в этой области. Впрочем, сам Хомяков отрицал воздействие западной теологии на формирование собственных идей.

Когда Хомякова упрекнули в том, что он заимствует свои аргументы против католиков у протестантов, а против протестантов — у католиков, «Хомяков, — пишет Вл. Соловьев, — с негодованием потребовал от рецензента, чтобы тот указал, какой протестантский писатель упрекал когда-нибудь католичество в рационализме», — и Соловьев указывает такого писателя — профессора теологии в Дерпте Сарториуса, который написал специальный трактат на эту тему [80, вып. 1, с. 44—45].

По гораздо более широкой программе, чем у Киреевского, шло знакомство Хомякова и с западноевропейской исторической (в широком смысле слова, т. е. включая сюда антропологиче­скую, этнографическую, географическую и пр.) литературой, хотя он в своем главном труде по философии истории, в «Семирамиде», ничего почти не цитирует и ни на кого не ссылается, обвиняя, впрочем, всю послегегелевскую историографию в эмпиризме и партикуляризме, тем самым давая понять, что он осведомлен в тенденциях ее развития и в «отрицательной» причастности к ней.

Таков круг западных теоретических источников философии Киреевского и Хомякова. Разграничивая здесь воздействия негативные и позитивные, отметим, что на обоих славянофилов оказали негативное влияние Кант, молодой Шеллинг, Гегель, Фейербах, «новый немецкий материализм», утопический социализм. Воздействие других западноевропейских идеологов, названных в этой связи, было позитивным, т. е. они непосредственно поставляли Киреевскому и Хомякову материал для построений в названных областях философии.

Отечественные

Вопрос об отечественных теоретических источниках фило­софии Киреевского и Хомякова ставился в литературе чрезвычайно широко — так, что даже раздавались протесты против столь широкой трактовки этой проблемы. И здесь существенную ­помощь может оказать нам различение предшествования на непосредственное и неявное, отдаленное, под которым следует понимать воспроизведение славянофилами некоторых идей, вы­сказанных русскими мыслителями, писателями, политическими деятелями более ранних времен, без того чтобы можно было уста­новить какое-либо непосредственное их воздействие на славянофилов.

Многие авторы указывают в этой связи на то, что «славянофильские» идеи о русской самобытности, о необходимости противостояния Западу и т. п. высказывались в России еще задолго до славянофилов.

Так, А. Каатс считает «духовным предком братьев Киреевских и Хомякова» «протопопа Аввакума», начинающего собой «шеренгу националистов» [24, с. 1—2]. И. Д. Чадов усматривает теоретические корни школы во взглядах Иоанна Вешенского [120, с. 4—6] и Иоанна Грозного [c. 4—6; ср. также: 21, с. 117]. Равным образом и А. Н. Пыпин видит предшественников славянофилов в царевне Софье, стрельцах, и царевиче Алексее [118, с. 248]. В идеях русских деятелей XVI века видит предварение славянофильства Д. Свечников [65, с. 15] и т. п. Многие авторы усматривают теоретические источники славянофильства в мнениях писателей ХVIII века — в идеях Ломоносова, Болтина, кн. Щербатова, Карамзина [см.: 118, с. 248; 198], Г. Сковороды [см.: 199, с. 340; 73, с. 516].

О том, что славянофильству фактически предшествовали идеи представителей русской общественной мысли и литературы, писали многие авторы. Так, о подобном предшествовании Карамзина писали Белинский [132, ч. Х, с. 397], Ламанский, Пыпин, Вино­градов; Грибоедова — Пыпин и Ламанский; Шишкова — Белин­ский [132, ч. ХI, с. 199—201], Пыпин [118, с. 246], Чадов [120, с. 6], Виноградов [21, с. 117] и т. д.

Замечу здесь, что еще более расширительную трактовку отечественного предшествования дали в ходе дискуссии о славянофильстве 1969 года А. Янов и В. Кожинов. Против расширительной трактовки» ими проблемы отечественного предшествования, согласно которой существовало «тысячелетнее славянофильство от XI до XX века включительно», возражал на дискуссии С. Дми­триев [49, с. 76—77].

Требуют специального рассмотрения утверждения о связях идей славянофилов, и прежде всего Киреевского и Хомякова, с идеями московских «любомудров», Чаадаева, с идеологией официальной народности и традицией русской православной философии и теологии и их различных версиях. Специального потому, что мы вступаем в область, где связи прослеживаются как непосредственные. В самом деле, здесь речь идет уже не о том, что мы констатируем наличие у предшественников тех или иных идей, которые встречаем и у славянофилов, без того чтобы констатировать факт знакомства славянофилов с этими идеями. Здесь речь идет о многочисленных свидетельствах самого различного рода, по которым мы можем с полной определенностью утверждать, что Киреевский и Хомяков были знакомы с теми или иными идеями, полемизировали с ними или интерпретировали их и т. п.

Что касается кружка «любомудров», то оба философских теоретика славянофильства попросту примыкали к нему. Первое знакомство с «германским любомудрием» осуществилось у них в еще совсем юном возрасте (Киреевского — в 17—19 лет, Хомякова — в 19—21 год) именно здесь, в атмосфере этого кружка и в связи с пропагандой тогдашних русских проводников этой фило­софии — москвичей, М. Павлова, И. Давыдова, а также известных в Москве петербуржцев — патриарха русского шеллингианства Д. Велланского и, отчасти, А. Галича. Как известно, в кружке «любомудров» немецкая философия интерпретировалась главным образом в плане эстетики, философии истории и общей постановки вопроса о философии, ее предмете, ее роли в жизни отдельного человека, народа, человечества в целом.

Следует, однако, возразить против того, чтобы искать в идеологии этого кружка специфически славянофильские идеи, видеть в нем, в воззрениях его главных деятелей, предтечей славянофильства как такового (такие мнения часто можно встретить в литературе, см., например, статью П. Милюкова о славянофилах в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, где он видит предшественника славянофилов в Д. Веневитинове). Это решительно не так. В своем месте я имел уже случай говорить об идеологии кружка «любомудров» [см.: 200, т. 2, с. 165—169; 201; 202], и потому, отсылая читателя к этим работам, я отмечу лишь, что кружок этот можно в равной степени считать исходной точкой развития и западничества. Это был некий пункт, из которого потом разошлись эти две линии развития философской, эстетической, общественно-политической мысли в России. Те идеи кружка, которые обычно считают «славянофильскими», совсем таковыми не являются. Ибо интерпретация идей немецкой философии о народе как субъекте исторического развития, идеи специфики народа, народности литературы и культуры вообще, необходимости для каждого народа создавать свою национальную культуру, бороться с подражательством и т. д. и т. п., которые обычно имеются при этом в виду, на русской почве развил (и, кстати, по-видимому, совершенно независимо от «любомудров») один из основоположников западничества — Чаадаев, эти идеи пропагандировал Белинский — один из главных оппонентов славянофилов, и другие представители передовой русской антиславянофильской мысли 30-х — 50-х годов XIX века. Что же касается того духа и той направленности, которые были свойственны славянофильской интерпретации этих идей, то они были скорее враждебны, чем родственны духу и направленности идей любомудров, особенно более радикального, чем В. Одоевский, Д. Веневитинова.

Воздействие Чаадаева на формирование идеологии славянофилов было чрезвычайно значительным, и это общепризнанно, хотя в признании этого воздействия и имеется немало оттенков. Но едва ли можно оспаривать, что это воздействие, эта связь — типичный пример того, что выше, в нашей классификации форм предшествования, названо влиянием негативным: несмотря на то что и Чаадаев, и славянофилы Киреевский и Хомяков были религиозными мыслителями, несмотря на то что они сходились в признании народной, национальной формы развития человечества и культуры, что все они требовали развития русской самобытной культуры, — несмотря на все это, Чаадаев оказал влияние на формирование славянофильства в том смысле, что он заставил Киреевского и Хомякова выступить против себя, против того, что было сказано в его первом «Философическом письме». Со своей стороны, Чаадаев может быть назван первым русским критиком славянофильства, сперва предвосхитившим тенденции его развития, а затем, по мере их выявления и стабилизации, подвергшим критике.

Наоборот, проблема связи идей славянофилов с официальной идеологией, хотя и рассмотрена в предшествующих главах, но не специально. Поэтому представляется целесообразным сосредоточиться на ней здесь, тем более что некоторые из весьма существенных связей этого рода нам предстоит вскрыть дополнительно ко всему изложенному.

Как ни стараются опровергнуть это сторонники реабилитационных по отношению к славянофильству тенденций, нельзя не признать, что по целому ряду особенностей идеи деятелей официальной народности либо предшествовали идеям славянофилов, либо развивались параллельно. Это не значит, конечно, что между славянофильством и официальной народностью надо ставить знак равенства. Как я уже неоднократно говорил, это не были тождественные идеологии, но они были близки, поскольку имели одну и ту же социальную природу. Особенно близки эти идеологии были именно в интересующей нас области — в сфере философии.

Под русской официальной идеологией, которую принято также называть и идеологией официальной народности, или охранительной идеологией, я понимаю идеологию класса русских помещиков и тяготеющих к нему социальных групп (чиновничество, особенно высшее, духовенство), функцией которой была апология существующего строя, отстаивание в области политики и идеологии интересов этого класса. Разумеется, что в понятие апологии входит и все то, что было связано, по представлениям официальных идеологов, с необходимостью реформирования, так что — для 50-х годов — в состав официальной идеологии включалось и все то, что связано было с официальными проектами отмены крепостного права, т. е. проектами, в которых эту реформу предлагалось производить с выдвижением на первый план интереса русского помещика и за счет ущемления интереса русского крестьянина. В этом смысле нет, конечно, никакого противоречия между утверждением о том, что это была апологетическая, охранительная идеология и что она признавала необходимость реформ, т. е. изменений.

Официальная идеология (как и идеология оппозиционная, демократическая) не была однородной, как не были однородны и те социальные группы, интересы которых находили в ней свое отражение. С точки зрения идеологической формы, в официальной идеологии следует прежде всего различать церковную и светскую ее версии. В пределах каждой из них также можно наметить различия, что, однако, не входит в нашу задачу. Для нас же важно отметить, что, как это было видно из предшествующего изложения, по целому ряду пунктов теории, особенно философской, славянофилы Киреевский и Хомяков были весьма близки к официальной идеологии — и в ее церковной, и в ее светской версиях.

В этом разделе хотелось бы дополнительно к тому, что по этому поводу было сказано при рассмотрении взглядов Киреевского и Хомякова по отдельным вопросам философии и социально-политическим вопросам, остановиться на двух сторонах проблемы.

Во-первых, несколько обобщить то, что нам уже известно об отношении двух славянофилов, особенно Киреевского, к религиозно-церковной традиции в русской философии, и, во-вторых, дополнительно исследовать отношение их воззрений, особенно философских, к одной из ветвей светской охранительной философии.

Вопрос о связи философии Киреевского и Хомякова с православной традицией подробно и разносторонне исследован в литературе, и поэтому мы можем рассмотреть его историографиче­ски. В литературе установлено, что первоначально, в 20-е годы, к этой, да и вообще к религиозной традиции, более тяготел Хомяков, а Киреевский ориентировался на собственно философскую традицию. Но впоследствии, особенно после женитьбы в 1834 г., под воздействие религиозной, православной философии все более подпадает и Киреевский. Наиболее отчетливо преемственность собственно философских построений Хомякова относительно этой традиции показал В. З. Завитневич, а Киреевского — В. Лясковский [203, c. 45—51], и особенно, А. Г. Лушников [4], показавший, что все основные идеи Киреевского — его враждебность к «латинству» и протестантизму, его гносеологическая концепция и другие части его учения — находятся в теснейшей зави­симости от так называемой «святоотческой» литературы, от традиции, восходящей к христианским писателям эпохи поздней античности и Средневековья, каковы, например, Исаак Сирин (V в.), Марк Подвижник (V в.), Фаласий, Дорофей (VII в.), в переводе сочинений которых старцем Оптиной пустыни Макарием Киреевский принимал весьма активное участие. В особенности интересно отметить, что к этим авторитетам восходит центральная гносеологическая идея Киреевского — идея «цельного знания» и концепция соотношения веры и разума [см. особенно: 4, с. 214—239] 71.

Высказывания самого Киреевского по этому поводу свидетельствуют, что он то в большей, то в меньшей мере требовал «осовременения» этого христианского учения. Однако он никогда не отказывался от того, чтобы считать свои философские идеи коренящимися в православной, в «святоотеческой» философии. «Русский образованный человек», каковым, несомненно, считал себя Киреевский, с его точки зрения, «найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые более всего тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания», «в глубине особенного, недоступного для западных понятий живого, цельного умозрения Святых Отцев Церкви» [22, c. 221]. Киреевский заявляет, что «зародыш… высшего философского начала» есть «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцев» [c. 270], что его развитие «составило бы… новую науку мышления» [c. 270], что надежды человечества, и прежде всего русской образованности, лежат в «несомненных залогах возрождения в прежнюю православную цельность» [c. 271] и т. д.

Признавая необходимость «осовременения» этого учения, он считал, что «возобновить философию Св. Отцев» в том виде, в каком она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой она развилась. Возникновение новых сторон науко­образной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Однако он все же за­ключал, что «истины, выраженные в умозрительных писаниях Св. Отцев, могут быть для нее (т. е. для «современной образованности». — З. К.) живительным зародышем и светлым указателем пути» [22, c. 254]. Намереваясь написать курс философии и исходя при этом из мысли, что «истина науки только в истине православия», Киреевский утверждал, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» [c. 74], что многочисленные «новые истины», которые следует сообщить в этом курсе, новы лишь «от человеческой забывчивости» — они содержатся в христианско-православном учении.

Но если тяготение Киреевского к этой традиции и непосредственная, генетическая зависимость от нее устанавливаются даже и биографически, то несколько сложнее обстоит вопрос о его отношении к русской православной академической философии, т. е. к идеям профессуры русских духовных академий.

Как известно, и Киреевский и, еще более, Хомяков лично находились в известной оппозиции к официальной русской церкви и к «белому» духовенству (особенно в собственно церковных, тео­логических вопросах, которые нас здесь не интересуют, поскольку мы занимаемся не ими, а философией как таковой), тяготея к «черному» — к философии, бытовавшей в русских монастырях. Однако, с другой стороны, несомненно, что и Киреевский и Хомяков в 40—50-х годах развивали многие из философских идей, которые в те же годы или несколько ранее высказывала эта профессура.

Здесь связь была, по-видимому, «неявная», опосредованная. Она устанавливалась благодаря тому, что и эта академическая философия опиралась в значительной мере не только на христианскую догматику, но и на святоотческую литературу.

Нельзя не отметить и того в высшей степени важного для нас факта (главным образом для установления так называемой «оригинальности» идей Киреевского и Хомякова), что академические философы, как и оба славянофила, в значительной мере осуществляли работу по критике западноевропейского философского развития, так что их положительная программа в известном смысле происходила из синтеза святоотеческой традиции с критикой западноевропейской философии, трактуемой как богопротивный рационализм.

Вот почему мы находим так много общего между идеями академической философии и идеями философии Киреевского и Хомякова, хотя сами они и не ссылаются на нее так, как на писания отцов православной церкви, и потому о зависимости и связях философии Киреевского и Хомякова с академической традицией можно говорить как об опосредованной, а не непосредственной.

Автор настоящей книги имел намерение показать эту связь с академической традицией посредством сопоставления соответствующих идей. Однако, ознакомившись с литературой вопроса, он пришел к выводу о том, что здесь можно ограничиться ссылками на эту литературу. Помимо сравнительно беглых замечаний в упомянутых уже работах А. Н. Пыпина и В. Ламанского, а также Э. Радлова [15, с. 33], в этой связи следует сослаться на статью Ф. Андреева (о которой речь шла в гл. 2) и, особенно, на ­работу А. Никольского [204]. Это исследование относится к нашей теме лишь в некоторой части, поскольку главное внимание Никольский уделяет анализу философских идей самих деятелей академической философии, а также рассмотрению их отношения к русской университетской философии. Но и относительно интересующей нас темы автор на основании конкретных сопоставлений с полным правом делает вывод о зависимости славянофильской философии от академической. Сетуя на то, что литература о славянофильстве игнорирует эту связь (Никольский критикует в этой связи Введенского, Пыпина, Скабичевского, Михайлов­ского и др. [см.: 204, № II, с. 196, 198—199], и пользуясь этим ­поводом, чтобы рассмотреть взгляды отдельных представителей академической традиции начиная с XVII века, Никольский, сформулировав основные идеи славянофильства, задается вопросом: «Какие же из проблем, выдвинутых потом под флагом славянофильства, были прежде затронуты представителями академиче­ской философии?» [204, № IV, с. 488; курсив мой. — З. К.]. Такое предварение автор находит в деятельности и работах Ф. Ф. Сидонского, преподававшего в Петербургской Академии в 1829—1835 гг. и издавшего в 1833 г. «Введение в науку философии»; В. Н. Карпова, преподававшего философию в Киевской духовной семинарии (1825—1831 гг.) и Академии (1831—1833 гг.), а затем — в Петербургской духовной академии (с 1833 г.) и напечатавшего в 1840 г. «Введение в философию» 72; Ф. А. Голубинского, начавшего свое преподавание в Московской духовной академии в 1818 г. (его лекции, правда, не печатались при жизни и стали появляться в печати лишь с конца 60-х годов); В. Н. Воскресен­ского (архимандрита Гавриила), окончившего Московскую духовную академию и в последней части своей шестичастной «Истории философии» (1837—1840) рассмотревшего специально «историю философии у русских» (а также издавшего в 1843 г. свое со­чинение «Философия правды», о чем не пишет Никольский); и других деятелей и воспитанников русских духовных академий.

Подводя итоги своему исследованию и перечислив четыре основных тезиса славянофильства — «односторонность и недостаточность рационализма как первенствующего начала западноевропейской мысли»; «вытекающая отсюда необходимость новых начал философии»; «соборность мышления и живая вера (вместо отвлеченного рассудка) как основные принципы новой, грядущей философии» и «признание в славянах вообще и в русском народе в частности особых национальных качеств как залога осуществления «самобытной русской философии» и «осуществления идеала новой универсальной жизни» [204, № XX, с. 229], А. Никольский заключает: «Главные из основных положений славянофилов не раз встречались и в работах академических мы­слителей» [там же], а потому «по отношению к славянофильству русская академическая философия» была «предшественницей», «она разрабатывала те же вопросы и темы, над которыми потом работали славянофилы; она мечтала о тех же идеалах, о которых мечтали славянофилы; она жила теми же надеждами, какими жили славянофилы» [с. 230].

К названным А. Никольским именам можно было бы прибавить и имена других православных философов, которые также развивали идеи, родственные идеям Киреевского и Хомякова. Таковы, например, знаменитый Филарет — сперва профессор философии Санкт-Петербургской духовной академии, затем ее ректор, а в 1821—1867 гг. — митрополит Московский, таков магистр Киевской духовной академии и профессор философии Университета св. Владимира О. М. Новицкий и другие.

Можно, таким образом, считать тесную связь философии Киреевского и Хомякова с академической православной философией несомненной 73.

Есть, однако, один аспект темы отечественного предшествования философии славянофильства, на котором теперь хотелось бы сосредоточиться. Это необходимо сделать потому, что по этому вопросу сейчас вновь разгораются споры, и разгораются они именно потому, что он недостаточно исследован. Это — вопрос об отношении славянофильства к той разновидности официальной идеологии и философии, которая связана с журналом «Маяк» Бурачка и — что уж совсем забыто и не исследовано — с «Радугой» Магницкого.

Как охранительный, официальный идеолог Магницкий вы­ступил в период разгрома Казанского университета и в начале 20-х годов, но этот период его деятельности нельзя считать непосредственно связанным со славянофильством. Деятельность его в 30-е годы, когда он был главным автором теоретических статей в названном журнале, непосредственно предшествовала формированию славянофильства, и на его философской деятельности этого времени нам и надлежит сосредоточиться.

Магницкий был отстранен от своих должностей в Казанском учебном округе в 1826 г. за то, что он, несмотря на свою истовую религиозную проповедь, совершил весьма крупные растраты. Оказавшись не у дел, он решил продолжить занятия философией, систематизировать свои философские идеи и выступить с их публичной пропагандой. Он специально подчеркивал, что еще и прежде, в казанский период, уделял много внимания научным занятиям, составив себе определенный взгляд на просвещение вообще и русское в частности (см. его оправдательную «Записку о казанском деле») [205]. Перебравшись в Ревель, он стал активным участником журнала «Радуга», издававшегося учителем ревельской гимназии А. Бюргером в течение 1832—1833 гг. Статьи по философии в этом журнале, по-видимому, все были написаны Магницким 74.

У нас нет определенных данных о непосредственных контактах славянофилов с этим журналом, о их непосредственном знакомстве со статьями и идеями Магницкого, высказанными в «Радуге». Однако, во-первых, следует отметить, что журнал этот был весьма распространен, так как министр народного просвещения установил обязательную подписку на него для всех подведомственных ему учреждений. Во-вторых, в несколько более поздний период непосредственные контакты Магницкого со славянофилами были установлены и он принял участие в их органе «Москвитянине», где в 1843 г. напечатал статью, по своим идеям тесно связанную с теми, которые он проводил в статьях «Радуги».

Но, как бы там ни было, для нас сейчас важно показать, что Магницкий, будучи автором «Радуги», высказал несколько важнейших идей, которые позже славянофилы выдвинули как основополагающие для своего философского мировоззрения.

Из числа этих идей мы выделим и вкратце рассмотрим три: идею необходимости подчинения науки религии, разума — откровению, вере; идею ложности западноевропейской науки и цивилизации в целом, поскольку она опиралась на самостоятельный разум, а не на истинную религию; идею преимущества и миссии России по отношению к Западной Европе в плане научном, общественном, политическом, что обосновывалось с позиций некоей философии истории.

Первая из этих идей красной нитью проходит через все писания Магницкого периода «Радуги». Так, главная идея программной статьи первого номера журнала, называвшейся «Где мы ищем света», состояла в том, что истина заключена не в словах мудрецов, а в слове Бога. Та же мысль лежит в основании статьи «Отношение ума к религии», где настойчиво доказывается, что «все системы философов суть только разного рода опьянение духа человеческого», а «истинная, трезвая мудрость заключается единственно в учении Христовом» [207, c. 9—10]. Отсюда следует, что «всякое метафизическое положение, которое не выливается само собой из какого-либо христианского догмата, есть не что иное, как преступный бред» [208, с. 296]. Как и Киреевский, и даже в еще более широкой постановке вопроса — включая сюда всю науку, он заявляет, что наука должна исходить из христи­анского учения о Троице [209, с. 21]. В силу этого приобретение истинного знания есть, в сущности, процесс постижения божественной мудрости: «Знать истину есть залог чисто страдательный: погаснуть умом своим, умолкнуть волею своей, истлеть своим телом, перестать быть самим собой» и т. п. — «вот что значит знать истину» [210, c. 399].

Это не значит, что нужно устранить всякое знание, но значит, что оно должно быть построено на истинном — религиозном — фундаменте [207, с. 21]. Как увидим, Магницкий утверждал, что этим фундаментом может быть не всякая религия, не религия вообще, а только русское православие, которое только и есть истинная религия, в то время как другие религии — ложны.

Тут намечается переход ко второй из основных идей Магницкого этого периода — идее ложности всей западноевропейской цивилизации как основанной на самостоятельном и уже потому заблуждающемся человеческом разуме. Исходя из этой точки зрения, он почти не проводит различий между западноевропей­скими философами. «Знание всех систем от Зороастровой до Гегелевой не поможет нам нисколько просветиться. Если их и следует изучать, то разве для того, чтобы убедиться в их ложности и отвратиться от них». И такими заблуждающимися были не только философы, но и все деятели западноевропейской культуры — поэты, естествоиспытатели и т. п. Магницкий предает анафеме Платона, Сократа и Аристотеля, Коперника и Ньютона, Канта, Шеллинга и Гегеля, Байрона и Шиллера и других. Все они измеряются одной меркой: в какой степени они отражали божественное, и отсюда делается вывод, что все просвещение Европы есть «одно мимолетное внешнее освещение» [209, c. 7—8, 9, 14]. Бесполезно, говорит Магницкий, как это предлагали некоторые писатели, согласовать, даже подчинить эту философию религии. Это невозможно. Философию, как она существовала на Западе, особенно в последние столетия, нужно лишь отвергнуть, ибо ее история «от Спинозы до Канта, Фихте, Шеллинга, Круга и Гегеля» показывает, что она держит всегда сторону религиозных раскольников, «всегда враждебна положительному вероисповеданию и правительству» [208, c. 106—107]. С тех же позиций кри­тикует и отвергает Магницкий учение Сен-Симона и сенсимонистов [211].

Но, как и славянофилы, свою главную критическую энергию Магницкий направляет на немецкий классический идеализм. Философия Фихте неудовлетворительна тем, что он оперировал только «миром, доступным познанию ума», т. е. рассматривал ум как самостоятельный, автономный; Шеллинг отпал от истинного христианского учения; Гегель ставил философию выше религии и хотел «доказать, что философия есть истинное основание религии, что философия относится к религии как чистая, ясная мысль к образу воображения, как сущность к наружной оболочке…» [209, c. 19—20, 21—22, 25]. Пристально следя за развитием немецкой философии, переводя и публикуя специальные статьи о ней 75, Магницкий посвящает Гегелю специальную статью-некролог, которую точнее было бы назвать статьей-анафемой. Подобно славянофилам, Магницкий полагает, что Шеллинг и Гегель завершили круг развития западноевропейской философии в том смысле, что показали ее несостоятельность и необходимость перевода ее на позиции религии [212, с. 59—60, 57, 61—62].

Так же, как и славянофилов, его не удовлетворяет и эволюция философии Шеллинга в сторону религии, философии откровения — и эта философия, как и гегелевская, свидетельствует об одряхлении западноевропейской цивилизации и крахе западноевропейской философии. Именно в этой связи и обнаруживается, что для Магницкого истинный путь развития философии состоит в том, чтобы согласовать ее не с религией вообще, а с истинной, т. е. православной, религией.

Магницкий видит, что многие немецкие мыслители обратились к истине религиозной, но никто из них не понимает даже, что такое «знать истину». Они «умствуют» да рассуждают, а это — признак «старости», говорливой, созерцательной, и это свидетельствует о том, что немецкие мистики, религиозные писатели «знают, где искать истину (т. е. в религии. — З. К.), но не знают, как ее искать» [210, c. 399, 402, 413]. Философия Гегеля и Шеллинга — свидетельство краха немецкой философии: «Гениальные мыслители века нашего дофилософствовались до того, что уничтожили философию. Ум зашел за разум». В Шеллинге и Гегеле «самый ум увидел, что далее идти некуда, что вся область его пройдена и сброшена и найдено в ней одно — ничто!.. Настала великая эпоха образумления Европы» [213, c. 455—456].

В чем же дело, почему Европа заблудилась? Магницкий отвечает на этот вопрос с позиций некоторой философии истории, в целом также напоминающей славянофильскую. Он стоит на провиденциалистской позиции, хотя и допускает, как это допускают и ортодоксальные христианские идеологи, и Хомяков в своей философии истории, что человечество может сойти с истинного и попасть на ложный путь исторического развития. Это и произошло с европейцами, особенно с ХV века. Именно в это время началось возрождение гордыни разума, который «опять осмелился разбирать и опровергать предания» [214, c. 436]. Поэтому, т. е. поскольку человечество заблудилось, «движение рода человеческого к совершенству» означает «движение человечества не вперед, а обратно, к началу своему, когда человек еще был совершенное подобие триипостасного Бога» [209, с. 436], — такова классическая формула реакции, провозглашенная Магницким. Но этот возврат, конечно, возврат не к первобытному состоянию, а к истинной религии. И тут, предвосхищая известные нам формулы славянофилов, Магницкий и говорит о преимуществах, об истинности православной религии и православной русской цивилизации перед цивилизацией Западной Европы, о спасительной миссии России относительно Западной Европы. Если западноевропейское просвещение зашло в тупик, то Россия «уже более восьми веков носит в собственной своей груди» «зерно света истинного» [c. 14].

Разрабатывая специально концепцию русской истории, во многих отношениях близкую к славянофильской (см. статью «Судьба России» — лебединую песнь журнала «Радуга», закончившего существование на этом номере), Магницкий утверждал, что в России сохранилась «чистота веры Христовой» [215, c. 392] и в силу этого остался неразвращенным, чистым и народный характер. Хотя он, в отличие от славянофилов, гораздо более апологетически относился к современной ему официальной Православной церкви, культуре и действительности вообще, однако он совершенно по-славянофильски осуждал увлечения западноевропейской культурой, говорил о том, что русские игнорируют истинно русскую культуру, ибо не знают ее, требовал внедрения истинно русских принципов во все поры общественной жизни России. «Отчуждаясь от собственного высшего просвещения, не зная, какая глубокая и чистая христианская мудрость заключа­ется в недрах русской церкви, даже как бы стыдясь изучать церковную эту мудрость», русские бросаются на изучение западноевропейской культуры, «забывая или, лучше сказать, не зная, что Россия в отношении к высшему просвещению (т. е. религиоз­ному. — З. К.) и гораздо старее и опытнее Западной Европы» [c. 399]. Более того, Россия призвана передать эти истинные принципы западноевропейской культуре и перестроить ее по этому образцу, она должна все народы мира «возвысить… до себя, просветить их светом, проникнуть жизнью, одушевить любовью, в ней одной со всей чистотой сохранившимися» [c. 401].

«…Раскрывается грудь России, — патетически восклицает Магницкий, заканчивая эту статью. — Европа! Взгляни в нее, в эту грудь, божественным огнем горящую! Проникни в эту грудь гордым ведением своим! Ты добровольно сама себя отвергнешь, добровольно захочешь всем пестро-блестящим существом своим растаять в этом лоне чистой христианской любви! — О Боже, если бы свершилось так!» [215, c. 414].

Сопоставляя все эти идеи Магницкого со взглядами Киреев­ского и Хомякова, мы не можем отождествить их полностью. Магницкий гораздо более прямолинеен, он, как я уже отметил, гораздо более апологетичен по отношению к русской действительности и культуре, которую славянофилы критиковали, и подчас резко до несправедливости. Магницкий гораздо более категорично, чем славянофилы, отвергает западноевропейскую культуру (хотя здесь он, может быть, и более последователен, более верен исходным принципам, которые приняли и славянофилы). Славянофилы, особенно Хомяков, питают больший пиетет к рассудку и в более опосредованной форме хотят подчинить его религии, нежели этого требует Магницкий, доходя до религиозной экзальтации и самоуничижения человеческого достоинства в его познавательной функции (хотя в этом отношении к нему близок Киреевский, который впадает в такую же экзальтацию и самоуничижение в известных нам эзотерических документах).

Но при всем том нельзя не признать, что по целому ряду генеральных идей, как общефилософского плана, которые я выше выделил, так и по более частным вопросам, Магницкий выступает как писатель, предвосхищающий идеи славянофилов.

То же самое мы можем сказать о С. А. Бурачке и его журнале «Маяк».

Уже Белинский заметил, что истинным предшественником славянофилов на отечественной почве был журнал «Маяк» и его издатель Бурачок, что «Маяк» был «самым крайним и последовательным органом славянофильства» [132, ч. ХI, с. 201].

Такого же мнения держится и М. А. Антонович, автор статьи «Московское словенство» в «Современнике». Статья эта отмечает сходство «Маяка» и славянофильства именно в области фило­софии [см.: 62, с. 18] и подчеркивает также, что славянофилы ­повторяют суждения Бурачка о Западе, католичестве, протестантизме, народности, о началах русской философии [с. 19], и в общем виде утверждает, что славянофильство не самобытно, а является родным сыном «Маяка», который выразил все эти идеи последователей, хотя и грубее [там же].

Однако немало было и противников такого рода сближения славянофилов и «Маяка». Им был, например, А. Кинчи [56, с. 83], полемизировавший по этому поводу с Пыпиным и его «Характеристикой литературных мнений…». Не согласен с Белинским в этом отношении и Б. Щеглов, не отрицавший сходства, но концентрировавший внимание на различиях идей Бурачка и Хомякова в специальном разделе своей брошюры [75, с. 122—124].

У Б. Щеглова есть единомышленники и из числа наших современников, впрочем, вряд ли читавшие брошюру своего предшественника, но, как и он, критиковавшие приведенное мнение Белинского.

Комментируя приведенное мнение Белинского по этому во­просу, А. Янов восклицает: «Если бы это было хоть чуточку ­похоже на правду, я охотно признал бы правоту даже «самых крайних, самых последовательных» сегодняшних обличителей славянофильства и взял назад свои сомнения относительно его «охранительства» [177, с. 106].

Эту позицию считает недостаточной самый крайний из современных защитников славянофильства, В. Кожинов. «Литературно-критическая позиция» «Маяка» представляется ему более близкой «некоторым западнически настроенным нигилистам»; «к славянофилам же все это не имеет никакого отношения» [34, с. 118]. И мы, зная позицию Кожинова по вопросу о философ­ских идеях Киреевского, не можем уповать на то, что он при этом никак не связывает с ними идеи «литературно-критические».

К этому следует добавить, что если о непосредственных связях славянофилов с Магницким периода «Радуги» мы сведений не имеем, то о связях с «Маяком» мы такими сведениями располагаем. Я уже ссылался на тот факт, что Киреевский рецензировал этот журнал. Он, правда, от него отмежевывался, но без достаточных оснований. Однако, как я уже говорил, Киреевский не придавал должного значения принципиальному единству взглядов славянофилов и «Маяка» на философские проблемы, на ­кри­тику западноевропейского рационализма, особенно материализма, на утверждение истинности философии православия, иррационализма, на подчинение философии религии. Теперь пришла пора доказать текстуально это единство взглядов «Маяка» и славянофилов.

«Маяк» продолжил дело «Радуги», и можно сказать, что сияние «Радуги» Магницкого отозвалось светом «Маяка» Бурачка. Бурачок — как, впрочем, позже и славянофилы — выступил с пре­тензией на то, чтобы вскрыть несостоятельность всей западноевропейской культуры, в том числе и философии, и предписать ей рецепт к исправлению — подчинение культуре истинно русской 76.

Весьма близко к тому, как это через несколько лет будут делать Киреевский, а затем и Хомяков, Бурачок подвергает критике немецкую философию — он критикует ее за то, что все, что она делает, она делает от имени автономного разума, не подчиненного истинной религии, разума, который за эту автономию получает у него квалификацию метафизического, отвлеченного. «…Немецкие мыслители, — пишет он, — за неразумением истинного Бога, истинного духа, истинного человека, истинной природы, создали себе метафизического (т. е. отвлеченного) Бога, метафизического духа, метафизическую природу, метафизическое государство, метафизическое изящное — словом, у них сплошь все метафизические отвлеченные призраки…» [217, с. 53]. И уж совсем предвосхищая концепцию «полного», или «цельного», разума Киреевского—Хомякова, которая, как мы помним, исходит из того критического соображения, что западноевропейская философия зашла в тупик, так как пользовалась отвлеченным разумом, вместо того чтобы пользоваться всей совокупностью сил духа, Бурачок заключает: «Это — неизбежный недостаток ума, уединившегося в самом себе и отвлекшего себя от всех других сторон и лиц духа, души и вообще природы» [там же].

Другой автор «Маяка», А. Монастырев, с величайшим пиететом относящейся к этике Канта и вообще к этому философу, рассматривал его философию с позиций православия и приходил к выводу, что если уж гениальный Кант ничего не мог сделать, опираясь лишь на автономный человеческий разум, то это и вообще невозможно. Единственный путь к истине — через православие: «поставим себе правилом — обращаться к откровению… им поверять свои знания… а паче всего — действовать в духе Евангелия» [218, с. 27].

Эти идеи вели «Маяк», как и Киреевского и Хомякова, к за­ключению, что западноевропейская культура, и в частности философия, заблудились, разложились. «Запад, — уверял Бурачок, — во всех науках, во всех умозрениях поголовно, сбился с пути»; Запад — «дряхлый старик», его надо «вести под руки», нужно «решительно, без жалости, с презрением… бросить… все то, что мы приняли от него на слово» [217, c. 56].

Каковы же перспективы? Как быть России, как быть самому Западу? Отчасти мы уже видели, как «Маяк» отвечал на этот во­прос: выход — в подчинении культуры и философии откровению, религии, и притом православной, — в таких формах религиозной философии, которые сложились в России и известны по работам русских религиозных философов — Новицкого, Сидон­ского и других. «Маяк» специально и именно в этом контексте рецензирует работы этих религиозных философов и видит в русском православно-христианском просвещении средство обновления разложившейся культуры Запада 77.

Что касается отношения славянофильства Киреевского и Хомякова к другим направлениям светской версии официальной идеологии, представленной такими ее деятелями, как Шишков и Уваров, Булгарин и Греч, а в особенности — Погодин и Шевырев, то в предшествующих главах я уже неоднократно говорил о том, что, при всех различиях между ними, можно установить немало, в том числе и генетических, связей. Это касается и социально-политических и философских идей (я оставляю в стороне сложный и требующий весьма тонкого анализа вопрос о личных отношениях Киреевского и Хомякова, особенно с двумя последними ­деятелями официальной идеологии, и имею в виду только объективную связь идей тех и других). В последнем отношении взгляды Киреевского и Хомякова в принципе были тождественны основоположениям светской официальной философии.

Несколько иначе обстоит дело с отношением социально-политических позиций этих двух славянофилов — с одной стороны, охранителей — с другой.

Охранители потому и назывались таким образом, что они полностью оправдывали и поддерживали существующий социально-политический строй России и шли в фарватере правительственных установлений. В охранительной идеологии полностью отсутствовал критический элемент. И можно было бы легко показать (отчасти я показал это при характеристике русской официальной идеологии первой четверти XIX века в уже упоми­навшейся моей книге «Философские идеи русского Просвещения»), что деятели официальной, охранительной идеологии сами устанавливали непосредственные связи философских и социально-политических идей, т. е. непосредственно обосновывали теоретически, философски свои социально-политические идеи и требования.

Отношение славянофильских теоретиков к современной им русской действительности было иным. Мы видели, что они относились к ней критически и что это критическое отношение вытекало из всей их концепции — концепции истории философии, гносеологии, философии истории, т. е. было органическим достоянием их идеологии.

Однако, это критическое отношение касалось главным образом быта, нравственности, культуры России и не распространялось на коренные политические установления, прежде всего на самодержавие. Во-вторых, сам характер, само содержание критики, даже и тогда, когда она переходила в область экономики и социально-политических форм (крепостное право, община, суд, самоуправление и т. п.), представляют нам славянофилов как типичных консерваторов, как идеологов русского дворянства, как помещиков, озабоченных поиском такого исправления несовершенств русской жизни, которое бы максимально сохранило и даже реставрировало древние, православно-патриархальные ее устои, а в условиях проведения крестьянской реформы максимально сохранило бы «права» и «выгоды» помещика. Этой идентичностью классовой природы были обусловлены связи, в том числе и генетические, существовавшие между этими двумя течениями русской дворянской идеологии.

Так, Шевырев и Погодин высказывали идею единства философии и религии, идею гниения Запада и миссии России относительной Западной Европы в культурно-философском и политической отношении до славянофилов и одновременно с ними. Важно при этом подчеркнуть, что эти два профессора еще до вы­ступления славянофилов переносили на русскую почву ту идею немецкой философии истории, которая прослеживается и у иенских романтиков, и у классиков немецкой философии — Шеллинга и Гегеля, а именно что народы есть специфические относительно друг друга общности, каждая из которых провиденциально предназначена к реализации определенной цели, подготавливая тем самым ту идею культурно-исторического типа, которую выдвинет Хомяков в своей философии истории.

Надо иметь в виду, что и Погодин, и Шевырев начали ассимилировать на русской почве эти восходящие непосредственно к шеллинго-гегелевской концепции идеи философии истории еще до того, как полностью перешли на позиции официальной идеологии, и что эта ассимиляция была для конца 20-х годов (когда ее начал Погодин) и начала 30-х (когда в том же направлении начал работать Шевырев) существенным шагом вперед в развитии философии истории на русской почве.

Но очень скоро оба профессора перевели всю эту пропаганду в русло охранительное и уже в 1834 г., т. е. за пять лет до года, который принято считать годом рождения славянофильства, в своей вступительной лекции в Московском университете молодой адъюнкт-профессор С. Шевырев будет говорить о противоположности Западной Европы и России, дряхлости, «ветхой опыт­ности» первой, молодости, свежести второй [см.: 221, с. 413— 415].

В этой связи в литературе была высказана мысль, что идея «гниения Запада» была навеяна Киреевскому не только с Запада (как думал, например, Чернышевский, и не он один), а именно Шевыревым. Эту точку зрения развил А. Каатс, который считал, что непосредственно она была подсказана Киреевскому «одним из его приятелей, Шевыревым», изобретателем термина «гниющий Запад» (Le pourriture de l’Occident). Шевырев употребил его в статье «Взгляд русского на образование Европы» [222], т. е. в статье на тему, которую через одиннадцать лет после него и в этом же духе будет трактовать и Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), но которую, по существу, он рассматривал и в программной для славянофильства статье «Обозрение современного состояния литературы» (1845). Напомню в этой связи мысль Белинского о том, что идея «гниения Запада» содержалась в предшествующей славянофилам русской литературе [см.: 132, ч. ХI, с. 199].

Мысли, высказанные в статье 1841 г., Шевырев будет развивать и в статье «Христианская философия. Беседы Баадера» [223]. Он будет писать о разложении немецкой философии ввиду ее отпадения от религии [223, с. 282], усматривать в гегельянстве скрытую форму материализма, к которому и пришел ученик Гегеля — Фейербах [см.: 224, ч. III, с. ХХI].

В том же фарватере идет и Погодин, который воспринял и развил в целях охранительного истолкования отечественной истории мысль Гизо и Тьерри о борьбе и завоеваниях как стихиях западноевропейской истории. Погодин еще в 20-х годах использовал эту мысль для того, чтобы противопоставить Европе — Россию, история которой не знает этих стихий.

Близость славянофильской и погодинской концепций истории России, в частности концепции происхождения русской государственности, выясняет Н. Г. Сладкевич, который вообще говорит о «погодинско-славянофильской схеме» объяснения этого исторического явления и о противостоянии ей концепции Чернышевского—Добролюбова [см.: 147, с. 211 и др.].

Существенна зависимость панславистских тенденций в воззрениях Хомякова от соответствующих тенденций в воззрениях Погодина (см. гл. третью, с. 289—290) — одного из родоначальников теории русского панславизма. Символом и итогом этого единомыслия было то, что, как мы знаем, уже незадолго до смерти Хомякова, оба они подпишут составленный Хомяковым один из главнейших панславистских документов славянофильства — «По­слание к сербам».

Общее соотношение идеологии официальной народности в ее светском варианте и идей Киреевского и Хомякова, довольно точно сформулировал А. Каатс: Киреевский и Хомяков взяли на себя «трудную и неблагодарную задачу» подведения «теологической философской базы» под идеологию официальной народности и придания ей «некоторой видимости нравственного авторитета, столь недостававшего ей» [24, с. 18].

Близость этих двух форм русской дворянской идеологии настойчиво и с помощью сопоставительного анализа доказывал Г. В. Плеханов в статье «М. П. Погодин и борьба классов» [см.: 125, т. XXIII, особенно с. 47—57, 69, 74, 77—79, 94, 96 и др.].

Итак, многие существенные идеи славянофилов Киреевского и Хомякова были подготовлены не только западноевропейскими мыслителями, но отчасти и русскими предшественниками славянофилов из числа деятелей официальной идеологии, как церковной, так и светской ее версии, — вывод, к которому приходим не только мы, но и многие исследователи этого вопроса.

3. Была ли самобытной философия Киреевского
и Хомякова?

Вопрос этот, как я уже говорил в самом начале книги, обсуждался в литературе о славянофилах неоднократно. Вся немалая апологетическая литература о них не только положительно отвечает на него, но и утверждает, что именно с них, с Киреевского и Хомякова, только и начинается самобытная философия в России.

Однако никак нельзя сказать, чтобы сторонники такой оценки хоть сколько-нибудь стремились осознать собственные утверждения — как в общем смысле, т. е. выясняя само понятие «оригинальная философия», так и в смысле специальном, т. е. выясняя с помощью анализа применимость общетеоретических критериев оригинальности к интересующему нас явлению истории философии.

По-видимому, в самой этимологии понятия «оригинальный», или «самобытный» (что синонимично), заложен смысл чего-то совершенно самостоятельного, так сказать изобретенного, по­строенного заново, следовательно — «необычного», «небанального», «неповторимого», нигде не встречающегося. Именно в этом смысле раскрывают значение этого термина толковые словари русского языка. «Самобытный, — определяет его В. Даль, — сущий сам собой или от себя, своими силами…» [225, с. 132]; «самобытный… своеобразный, оригинальный… Протекающий самостоятельно, независимо от посторонних влияний, непохожий на других» [226, с. 30].

Если понимать термин «самобытный», или «оригинальный», в этом смысле, то можно смело утверждать, что вообще не существует оригинальных философских систем и согласиться с Далем, слова которого: «говоря строго, один Бог самобытен» [225, с. 132] в наше время приобретают иронический смысл относительно всякой претензии на оригинальность…

Даже самые ранние, самые исходные философские учения нельзя считать самобытными в абсолютном смысле. Ибо все философские системы если и не могут быть начисто разложены на фрагменты систем, разработанных предшествующими мыслителями, то содержат в себе таковые. Уже ранние системы древнегреческих мудрецов, несомненно, стоят в зависимости от идей, выработанных в недрах более ранних культур — египетской, вавилоно-ассирийской и др., а также и древнегреческой мифологией. Разумеется, что применительно к развитым системам древних — таким как системы Демокрита, Платона, Аристотеля и других, а тем более как системы Нового времени — Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля — уж совсем нельзя говорить об оригинальности в абсолютном смысле: во всех них мы прослеживаем воздействие идей их предшественников, заимствования, переработки и т. п. Несомненно поэтому, что само понятие оригинальности для историко-философского анализа надо брать не в абсолютном, а в огра­ничительном, более конкретном смысле.

Конкретизацию, ограничение этого смысла, как я полагаю, следует ввести, во-первых, через посредство понятия качественного отличия и, во-вторых, через понятие поступательности философского развития.

Оригинальной (самобытной) можно считать, с этой точки зрения, такую философскую систему, которая, используя идеи предшествующих философов, создает систему, имеющую принципиальные, качественные отличия от предыдущих систем.

Модель развития философии, основанную на таком понимании оригинальности, разработал Гегель, у которого в то же время уточнено и само понятие качественного отличия одной философии от другой. Но у Гегеля это понятие определено в системе огромного числа других понятий — категорий его философии, а в данной связи оно выступает в другом виде, так что в его модели истории философии можно и иначе, без употребления понятия качества, рассмотреть этот методологический вопрос.

У Гегеля оригинальной, самобытной, т. е. новой относительно предшествующих, может считаться та философская система, которая содержит новые определения логической идеи, новую категорию логики, еще не представленную в предыдущих фило­софских системах. Так, у Гегеля философская система Гераклита, несомненно, оригинальна по сравнению с таковой элеатов, поскольку она представляет собой категорию «становления», в то время как у элеатов дана категория «чистого бытия». В этом смысле, по Гегелю, «глубокомысленный Гераклит выдвинул» относительно элеатов, особенно Парменида, «более высокое, целостное понятие» [см.: 76, т. V, с. 68—69].

У Гегеля здесь оправдывается и второй из названных критериев оригинальности: поступательность, совершенствование, качественное движение вперед. Для него та философия самобытна, оригинальна, которая не просто содержит в себе иное, но и новое как более совершенное, более развитое. Оригинальной, самобытной является та философия, которая более богата содержанием, более развита, представляет собой категорию, более позднюю в ходе развития абсолютной идеи, выраженного в науке логики.

Для того чтобы установить оригинальность какой-либо позже возникшей системы философии относительно предыдущих, ее надлежит рассмотреть, как сказал бы Гегель, «субстанциально»: новое должно быть проверено по наличию такого содержания, которое свидетельствовало бы о том, что оно несет в себе приращение знания для философии как науки. Чтобы считаться новой, такая философия должна поэтому выдержать испытание сопо­ставлением с тенденциями, направлениями, которые характерны для данной эпохи развития философии, должна быть сравнима с тем, что дают другие философские системы этого времени.

Да простит мне читатель этот небольшой экскурс в гегелев­скую методологию истории философии, тем более что я отнюдь не зову его попросту последовать за Гегелем. Но, опираясь на эту методологию, мы можем выработать, во всяком случае, рабочее определение понятия оригинального философского учения: им может считаться то философское учение, которое содержит в себе нечто новое (качественно отличное) относительно предшествующей философии, т. е. такое содержание, которое есть более богатое, более развитое, является приращением философских знаний.

Вот с этим пониманием оригинальности философии, с этими ее критериями мы и должны теперь подойти к ответу на вопрос, поставленный в заголовке этого раздела нашей книги: были ли самобытны (оригинальны) философские идеи Киреевского и Хомякова?

После того, что нам стало известно о содержании их философских построений и о теоретических предпосылках их философских концепций, мы подготовлены достаточно, чтобы дать на него ответ.

Предшествующее изложение убедило нас, что в системе идей Киреевского и Хомякова, в сущности, нет каких-либо фундаментальных идей, принципов, которые можно было бы признать новыми по сравнению с теми, которые уже были выдвинуты их предшественниками, т. е. которые не были бы заимствованы из тех или иных источников: гносеология их в положительном смысле коренится в традиции православной святоотеческой философии и в философии непосредственного знания, в отрицательном — в критике западного рационализма, данного романтиками и другими представителями антипросветительства; онтология в положительном смысле определена христианскими концепциями Бога как волящего разума, действующего по закону любви, в отрицательном — критикой Гегеля и Фейербаха; философия истории и концепция истории философии всецело определены этими же предпосылками, с добавлениями некоторых идей Шеллинга, других иенских романтиков, Гегеля, французских историков — Гизо и других.

Интерпретируя и отчасти синтезируя весь этот идейный материал, Киреевский и Хомяков, по существу, ничем не способствовали дальнейшему ходу философии, приращению философского знании, и потому мы не можем признать их оригинальными мыслителями и по второму критерию.

Не могут отменить этот вердикт, вынесенный философии Киреевского и Хомякова, и ставшие уже банальными для подобных ситуаций ссылки на то, что они хоть и не решили, но зато поставили ряд животрепещущих для философии своего времени проблем. Не могут потому, что ни Киреевскому, ни Хомякову не принадлежит — ни в национальном, ни тем более в европейском масштабе — пальмы первенства и в постановке каких-либо существенных проблем философии: ни критика ограниченности рассудочного мышления, ни обоснование путей преодоления этой ограниченности, т. е. разработка более глубокой, чем метафизическая, гносеологии, в том числе и разработка проблем интуитивного знания, ни критика эмпиризма и прагматизма предшествовавшей историографии и требование построения философии истории как некоей науки, рассматривающей историю человечества с точки зрения единой теории — ни одна из этих или им подобных кардинальных проблем не были поставлены этими славянофильскими Аяксами.

В широком смысле философия Киреевского и Хомякова должна быть признана эпигонской. Максимум, что можно за ними признать в области философии, — это то, что они приняли участие в обсуждении указанных проблем. Но как? каково было это участие? к каким решениям они приходили? — все эти вопросы, возникающие при такой их постановке, уже решены предшествующим изложением, и они возвращают нас к исходному пункту — к необходимости оценить по содержанию то, что они сделали в философии. Но, оценивая эти их свершения, — мы вновь возвращаемся к уже вынесенному приговору.

Будем надеяться, что препятствия, стоявшие перед нами в трудном деле анализа этой запутанной, противоречивой и в конце концов несостоятельной философии, нам удалось преодолеть и наша отрицательная оценка философской деятельности Киреевского и Хомякова, наш отрицательный ответ на поставленный вопрос выглядят, во всяком случае, как основанные на весьма разветвленной и учитывающей даже мелкие детали аргументации, хотя окончательное суждение по этому поводу принадлежит не нам, а нашим будущим читателям.

Если же рассматривать этот вопрос в более ограниченном смысле и, применяя критерий «нового», иметь в виду не фун­даментальные принципы, а характер синтеза, аргументации, способы и формы построения, даже терминологию и т. п. операбильные стороны самой выработки философских идей, процесса философского построения, то здесь можно найти немало такого, что составляет собственные находки, собственные достояния каждого из этих философов.

Пожалуй, наиболее существенным в этом смысле была работа и Киреевского, и Хомякова по своеобразному синтезу православной, святоотеческой философской традиции и тех результатов, которые они получили при критике западноевропейской философии, западноевропейского рационализма, особенно Гегеля и Фейербаха, а также Канта и Шеллинга, работа по своеобразному поиску единства результатов развития православной и западноевропейской рационалистической философии.

Достаточно самостоятельной была их критика отдельных систем и всего хода развития западноевропейской философии, а также и распространения на всю, начиная с античности, историю философии ее характеристики как рационалистической. Принадлежащей одному только Хомякову можно считать ту форму, которую он придал своей философии истории, — форму противоположности «кушитской» и «иранской» традиций, а отчасти и его волюнтаристической онтологии. Несомненна, оригинальна критика гегельянства и фейербахианства, которую дал Хомяков.

Число подобных характеристик отдельных философских построений Киреевского и Хомякова можно было бы значительно приумножить, особенно если перейти к моментам «операбельности» еще более мелкого масштаба, чем те, о которых сейчас шла речь. В этом, ограниченном, смысле можно утверждать, что их философия содержала в себе моменты самостоятельности, моменты, принадлежащие исключительно каждому из авторов этих философских построений. Однако и относительно этих моментов мы должны признать, что они не отвечают второму критерию — критерию поступательности, субстанциальной значимости. Эти моменты «нового» не несли в себе приращения философского знания, не находились в русле действительного развития современной им философии и науки.

Представляется целесообразным, однако, несколько задержаться на этом пункте, т. е. попытаться несколько более детально обосновать наше мнение, что ни относительно тех фундаментальных принципов, которые были ответами Киреевского и Хомякова на вопросы, поставленные философией их времени и которые мы признали в общем эпигонскими, ни относительно менее существенных их философских идей нельзя сказать, что они несли с собой приращение философского знания, что они находились в русле развития философской культуры человечества.

Разумеется, такое обоснование может быть дано только в самом общем виде, ибо более подробное потребовало бы от нас, чтобы мы определили это «русло», т. е. высказались относительно пути развития философии едва ли не полутора последних столетий, что сделать с какой бы то ни было степенью детализации здесь не представляется возможным.

Но, говоря в общем виде, мы можем сказать, что в после­фейербаховскую эпоху направление развития европейской ­философской мысли определялось необходимостью соединения материализма и диалектики, выработки на этой основе диалектико-материалистических онтологии, теории познания, философии истории (т. е. исторического материализма и научного социализма) и концепции истории философии. Известно, что главная, магистральная работа по решению этой задачи была проделана марксизмом. Известно также, что по этому же пути, и притом без воздействия марксизма, шла и передовая русская философская мысль середины XIX века.

И поскольку марксизм развивался в хронологически совпадающие с развитием славянофильства Киреевского и Хомякова сроки — с начала 40-х годов, то нет никакого антиисторизма в том, чтобы определять с этой точки зрения ценность, историче­скую значимость философии славянофилов сопоставлением с марксистской философией. И это тем более так, что апологеты философии ранних славянофилов видят в ней не какое-то ограниченно-национальное, так сказать провинциальное, направление философии, а направление, сопоставимое по уровню с европейской философией.

Надо ли говорить здесь, что при таких сопоставлениях мы не находим в философии Киреевского и Хомякова ничего (кроме, разве, ложных форм, разоблачаемых и «обращаемых» к их истинному смыслу при соответствующем анализе), свидетельствовавшего о приобщенности славянофильской философии к европейскому развитию философии (мы помним, каковы были эти ложные формы: критика рассудочности, требование существенности как единства с действительностью, критика атомизации человека и морали голого чистогана, преодоление которых должно быть осуществлено на путях коллективности, требование самодостаточности личности и т. п.).

Не выдерживает подобного сопоставления их философия и с философией передовых умов России того времени, — мы видели, насколько были они враждебны друг к другу, и это можно было бы показать разбором главных концепций передовых русских мыслителей и сопоставлением этих концепций с построениями Киреевского и Хомякова.

Я далек от мысли — к сожалению, еще часто высказываемой в нашей литературе, — будто развитие западной философии было продуктивно только в русле марксизма, а в России середины XIX ве­ка — только в русле революционного демократизма, а вне этих учений являет собой картину тотального разложения, и что поэтому для наших нужд нет оснований сопоставлять философию Киреевского и Хомякова с немарксистскими философскими учениями второй половины ХIХ—ХХ веков. Этот взгляд, думается мне, не соответствует ни принципиальному истолкованию марксизмом историко-философского процесса, ни оценкам, которые давали его основатели отдельным явлениям послемарксистской философии.

Такой взгляд исходит из одностороннего восприятия и абсолютизации той идеи марксизма, согласно которой вся духовная культура и философия как ее составная часть развиваются, так сказать, синусоидально: их кривая соответствует (с некоторым запозданием по фазе по причине принципиального отставания сознания от бытия) кривой развития общественно-экономиче­ской формации. С ее подъемом поднимаются культура, философия, с ее упадком — распадаются, разлагаются и они. И это верно в принципе, в этом состоит одно из завоеваний марксизма — в истолковании духовной культуры как духовного воспроизведения действительности.

Однако одностороннее удержание и применение этого принципа, исключение из методологии осознания развития духовной культуры плана гносеологического ведет — и очень, слишком часто вело в прошлом! — к вульгарно-социологической интерпретации этого процесса.

В марксизме идея синусоидальности сочетается с другой, не менее кардинальной для этой области идеей поступательности. Ленин в своих «Элементах диалектики» писал по этому поводу: «…бесконечный процесс углубления познания человеком вещи, явлений, процессов и т. д. от явлений к сущности и от менее глубокой к более глубокой сущности» [110, т. 29, с. 202]. «Понятие (познание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает сущность (закон, причины), тождества, различия etc.) — таков действительный общий ход и естествознания и политической экономии (и истории) …Чрезвычайно благодарной кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее на истории отдельных наук» [с. 297—298], следовательно, и философии. Но раз так, то, очевидно, нельзя видеть в процессе развития философии только синусоидальное движение, очевидно, что сама эта синусоида расположена на линии поступательного хода, «бесконечного процесса углубления познания человеком» самого предмета философии.

И действительно, реальная история философии показывает нам именно такой ее ход. Вот один из наиболее отчетливых примеров поступательности, сопряженной с синусоидальностью, — пример неоплатонизма.

Трудно найти более яркий пример упаднической философии, философии нисходящей ветви культуры одной из формаций, — европейской античности. И вместе с тем какое колоссальное историческое воздействие, какое богатое содержание, какое утонченное развитие форм мышления — диалектики. Недаром самый крупный из наших знатоков неоплатонизма, А. Ф. Лосев, считал, что в некоторых отношениях изощренность обработки отдельных философских категорий у Прокла превосходит то, что мы находим в этой области у Гегеля! А историческое воздействие этого упаднического течения было столь продолжительным, интенсивным и плодотворным, что не только философию Средневековья, но и философию эпохи Возрождения в ее самых крупных представителях (каковы, например, Николай Кузанский и Джордано Бруно, народные, антифеодальные ереси Средневековья) решительно нельзя понять вне воздействия неоплатонизма.

Итак — и синусоидальность, и поступательность.

Но как сложны задачи, вытекающие отсюда для историка философии! Как трудно выявить то, что в культуре эпохи разложения какой-либо формации плодотворно, несет в себе приращение этой культуры, особенно когда речь идет о таких абстрактных областях, как философия, где само понятие «приращения» столь трудно уловимо и определимо! Однако же нельзя объявлять тотально распадающимся и бесплодным все то, что происходило в западноевропейской философии второй половины ХIХ—ХХ веков за пределами марксизма. Объявить всю ее распадением и заблуждением — значит самим впасть в то заблуждение, которое мы вскрыли и критиковали в системе концепции истории философии Киреевского и Хомякова. Для того чтобы констатировать бесплодность философии Киреевского и Хомякова, недостаточно установить, что она не идет и в русле марксизма.

Но, возвращаясь к вопросу о том, содействовала ли какому-либо прогрессу философского знания философия Киреевского и Хомякова, мы прежде всего должны определить, в каком направлении международного и отечественного философского развития они работали. Мы уже хорошо знаем, что это было за направление. Это была религиозно-иррационалистическая философия, та самая линия, которую Д. Лукач назвал «разрушением разума».

Если мы не можем сейчас заниматься вопросом гносеологиче­ской ценности внемарксистских философских учений послефейербаховской эпохи истории философии в целом, то, во всяком случае, мы можем сказать, что то направление, в пределах которого работали Киреевский и Хомяков, а также и их единомышленники, было бесплодным.

Иррационализму, правда, вменяют иногда в заслугу критику рассудочного мышления и разработку теорий более гибких познавательных форм, нежели рациональное познание (понимаемое в том широком смысле, в каком сам иррационализм и Киреевский с Хомяковым, как представители иррационализма, его понимали), а также и выдвижение идеала цельной личности, якобы восполняющей те просчеты и провалы, которые относительно человека допустила вся западноевропейская философская традиция, начиная с Аристотеля. Говорят иногда, что классическая философия «забыла» человека, распространяя эту претензию и на марксизм, и говорят это не только враги марксизма, но и некоторые марксисты, намечая пути дальнейшего развития философии и обращаясь в этой связи именно к иррационалистическо-экзистенциалистской концепции человека и критике классической философской традиции. Однако все эти претензии и оценки малообоснованны — и в своей критической, и в своей позитивной формах. Таковой является критическая позиция иррационализма относительно рационализма.

Исходя в общем-то из классических иррационалистических претензий к рационалистическим концепциям, их усовершенствователи всячески пытаются доказать, что теперь все более выясняется несовершенство рациональной и значительность иррациональной сферы человека именно в эвристическом отношении, именно в деле приращения знания. Сам скачок от незнания к знанию, утверждают они, не может быть уловлен методами рационализма, логикой, он лежит за ее пределами. Это ли не доказательство того, что в иррациональном моменте познания ­заложено рациональное зерно, а потому надо со вниманием отнестись к иррационализму и его истории, следовательно и к иррационализму ранних славянофилов. Равным образом и познание самого человека классическая традиция вела в абстракциях и по абстрактным раздроблениям сторон человека, который ведь един и не допускает, как всякое целое, раздробленного познания, ибо в самом раздроблении уничтожается искомое целое, — удивляться ли, что мы не находим того, что сами уничтожили?

Верно, конечно, что поиски закономерностей эвристической деятельности побуждают современную гносеологию расширять саму область, саму сферу своих исследований, искать в человеческой природе, в духовной сфере человека те способности и функции, которые обеспечивают ему обретение нового знания. Но неверным является утверждение о том, что в этой связи дискредитировал себя рационализм и что поиск этот завершается признанием необходимости обращения к сфере иррационального. Если понимать рационализм и иррационализм в тех смыслах, в которых, как мы уже выясняли, они принимаются иррационалистическими критиками рационализма, т. е. в смысле связи естественного и сверхъестественного, то все это неверно, ибо современные поиски относятся к области интуитивного, а не ир­рационального, а это совсем не одно и то же: интуиция, внесиллогистическое познание так же относится к сфере природных ­человеческих способностей и функций, как и чувственная или логическая сферы познания. И именно классической рационалистической традиции, как и научному изучению и постижению этой сферы философией и психологией в XX веке, а вовсе не иррационализму, обязаны мы всем тем, что известно нам по этому поводу сегодня.

Все эти претензии и критика основаны на ошибочном сближении понятия «интуитивное» с понятием «иррациональное», между тем как это не только не одно и то же, но нечто совершенно противоположное. Так же обстоит дело и с критикой иррационализмом классических концепций личности и методов построения этих концепций, нарушающих, по мнению иррационалистов, «цельность» человека.

Что человек в известном смысле есть целое — этого никогда не отрицала классическая философия. Что по ходу истории эта целостность в гносеологическом, социальном, моральном и прочих смыслах была нарушена, что в своем определенном русле (метафизики как антидиалектики) классическая традиция оказалась неспособной познать мир и человека как целое, как единое в противоположностях, — это тоже выясняла классическая философия и по-своему выяснил марксизм как ее преемник и законный продолжатель. Что идеалом будущего во всех названных отношениях является целостный, всесторонний, всесторонне развитый человек — это с глубиной и аподиктичностью, которые и не снились иррационалистам, показала классическая философская традиция — немецкий идеализм и эстетика, утопический социализм и — опираясь на эту традицию и принципиально перерабатывая ее — марксизм.

В чем же упрекал здесь иррационализм классическую традицию? Как мы видели на примере Киреевского и Хомякова, — в том, что философия, действуя в этом направлении, работала над своим специфическим предметом и своими специфическими методами, а именно: искала всеобщее, оперировала всеобщим.

И действительно, она работала таким образом. Только дилетанты от философии, каковыми представляются не только Киреевский и Хомяков, но и их параллелист Кьеркегор, могут полагать, что у философии есть какие-то иные предметы и средства функционирования. Они не понимают самой природы, а также и предмета философии. Природа эта состоит в том, что философия постигает всеобщее с помощью форм всеобщности. Она всегда была такой и в этой своей формальной определенности всегда такой и останется, и тот, кто этого не понимает, — тот, конечно, дилетант от философии. Дилетантами являются и все те, кто предъявляет претензии философии относительно постижения того, что вообще не входит в ее компетенцию. Философия вовсе не претендует на то, что она является единственной наукой, познающей человека и потому долженствующей познать его полностью и всесторонне. Более того, философия не считает не только себя, но и всю совокупность наук средством такого исчерпывающего познания. Ибо существуют другие формы постижения человека, наиболее существенной из которых является искусство, которое обладает своей природой, своими средствами.

Итак, дилетантами от философии являются все те, кто не понимает природы, предмета, средств философии и предъявляет к ней слишком большие требования. И в этом смысле в литературе с давних пор было установлено, что Киреевский и Хомяков являются дилетантами, и притом дилетантами не только в философии, но и вообще, поскольку во всех областях, в которых они выступали, они выступали непрофессионально, без понимания природы, предмета и средств тех областей культуры, в которую устремлялась их энергия.

О дилетантизме Киреевского писали Чернышевский, А. Каатс, П. Виноградов. Такая же слава сложилась и о Хомякове. «Во всей деятельности Хомякова, — писал Н. Мещеряков, — виден только талантливый дилетант» [136, с. 59]. Он был во всеуслышание признан дилетантом в области теологии (см. выше гл. вторую).
И даже Ю. Ф. Самарин, друг, последователь и поклонник Хомякова, желая отвести от него эту квалификацию, в сущности, признает, что в общественном мнении Хомяков выступает именно в этом качестве: возражая против такой квалификации, он все же признает, что «не только люди поверхностные или знавшие Хомякова не коротко, но и такие, которые могли бы заглянуть в него поглубже», считают, что «Хомяков дилетант во всем» [105, с. Х].

К числу таких дилетантских требований относится и одно из основных положений Киреевского и Хомякова о философии как всеобъемлющем средстве постижения человека. Я думаю, что в этом смысле дилетантами являются едва ли не все философы-иррационалисты, особенно субъективистского направления, — как в своей критике философской традиции, так и в решениях философских проблем. Относительно Кьеркегора, например, это прекрасно показала П. П. Гайденко в своей книге «Трагедия эстетизма» [227, с. 9 и сл.], впрочем, кажется, не желая этого.

Такова критика иррационализмом классической традиции. Не сильнее он и в своей позитивной программе, как мы видели это на тех же примерах Киреевского и Хомякова.

Как и всякое направление религиозного иррационализма, славянофильство не внесло ничего принципиально нового в философское развитие человечества, по существу, оказалось бесплодным.

4. Историческая функция философии Киреевского
и Хомякова. Вместо заключения

Все сказанное дает нам возможность ответить и на последний вопрос всякого историко-философского исследования: какова же историческая функция данной философии?

Эта функция может быть рассмотрена относительно жизни народа в целом и, специально, относительно развития философской мысли у данного народа. Здесь же возникает и подвопрос — имеет ли значение, играет ли роль, т. е. тоже осуществляет ли какую-либо функцию, данная философия и в европейском масштабе?

Разумеется, что в первом отношении можно говорить лишь об опосредованной роли философии Киреевского и Хомякова. Она воздействовала на жизнь русского народа, на историю России в том смысле, что служила средством теоретического обоснования социально-политической программы консервативного русского дворянства эпохи подготовки реформы 1861 года. В этом смысле можно сказать, что в тех страданиях и несчастьях, которые испытал русский народ в результате этой реформы, содержится и капля горького меда, привнесенного в соты русской жизни пореформенного периода идеологией ранних славянофилов в целом, их философией в частности.

Отчетливо видна функция философии ранних славянофилов и относительно развития философской мысли в России. Противостоя в этом отношении всему тому, что несло с собой философское развитие, осуществляемое усилиями Просвещения, революцион­ного демократизма, всему тому, что несла передовая философская культура Запада, философия Киреевского и Хомякова явилась этапом на пути развития религиозно-иррационалистической, провиденциалистской философии и историософии, на пути развития «объективистской» этики, иррационалистической критики великой классической традиции западноевропейской философии.

Вся эта линия развития философии в России второй половины XIX и XX веков, как уже отмечалось, находилась под существенным их воздействием. В этом отношении философия их имела и определенное европейское значение. Оба русских сла­вянофила не только явились идейным истоком для русского религиозного иррационализма второй половины XIX и начала XX ве­ка, но отчасти предвосхитили, а отчасти даже и определили развитие этого направления философии и в Западной Европе.

Вся традиция русской религиозной философии, как церковной, так и внецерковной, включая сюда Вл. Соловьева и Л. Шестова, В. Розанова и П. Флоренского, Н. Бердяева и М. Гершензона и — хотя и в других отношениях — Н. Данилевского, К. Леонтьева и многих, многих других, — вся эта традиция опирается в известной мере на философию Киреевского и Хомякова.

Но и более того — сопоставление этой философии, например, с параллельно ей развивавшейся философией одного из главных предтеч экзистенциализма XX века — С. Кьеркегора, а также со взглядами крупнейшего представителя немецкой ветви экзистен­циализма XX века М. Хайдеггера дают разительные примеры близости этих идей и тенденций.

Задача такого сравнительного анализа представляется весьма интересной именно потому, что западных представителей экзистенциализма нельзя подозревать в непосредственном знакомстве с работами Киреевского и Хомякова. Задача эта состоит в том, чтобы представить философию ранних славянофилов как самостоятельную русскую разновидность общеевропейского иррационализма.

Множество точек соприкосновения имеется в славянофиль­ской философии с философией Кьеркегора. Прежде всего — это отношение к философии позднего Шеллинга и — особенно — критика европейского рационализма и Гегеля как его завершителя. Эта струя в учении Кьеркегора прослежена Б. Э. Быховским в его книге «Кьеркегор» [228]. Автор видит теоретический источник критики Кьеркегором Гегеля и рационализма в философии позднего Шеллинга, для которого «средоточием… антигегельян­ской критики был философский рационализм» [228, c. 19] и который — точь-в-точь как и Киреевский с Хомяковым — «видит корень зла» рационализма и, в частности, Гегеля «в том, что логика берется не за свое дело, переходит границы того, что ей доступно. Ей доступно лишь возможное, но никак не действительное», которое не может постичь «ни опыт, ни чистое умозрение», но лишь «интеллектуальная интуиция» [c. 20—21]. Б. Э. Быхов­ский, усматривая точку соприкосновения датского и немецкого философов в «иррационалистической неприязни к гегельянству» [c. 26], подчеркивает, что Кьеркегора (как и Киреевского и Хомякова!) «отталкивали пережитки рационализма и логицизма у Шеллинга», который, по мнению датского философа, «недостаточно радикален в своем иррационализме» [c. 27].

Многочисленны точки совпадения самих философских принципов обеих систем. Так, подобно Киреевскому и Хомякову, Кьеркегор в результате критики идеализма Гегеля отнюдь не преодолевает идеализма — «бытие не перестает у него быть духовным, оно перестает быть рациональным, выразимым в логиче­ских определениях, допускающим логическое осмысление» [228, c. 59]. Близка к славянофильской критика Кьеркегором гегелев­ской концепции необходимости, случайности и свободы, а также построенная на основе этой критики собственная концепция необходимости Кьеркегора. «Кьеркегор ставит своей задачей сокрушение понятия необходимости во имя свободы и случайности», но, не понимая гегелевской диалектики этих категорий, он «метафизически противопоставляет», «порывает с диалектикой» [c. 77]. Стиль мышления Кьеркегора, как и у Хомякова, софистичен [c. 78]. Как и Хомяков, он склонен к релятивизму в трактовке действительности: «первостепенную роль и его учении» об «опосредовании временного и вечного» играет категория «мгновение», «миг» [c. 84], трактуемое им в религиозно-мистическом плане: «Мгновение, — цитирует Б. Э. Быховский Кьеркегора, — есть именно то, что не вытекает из обстоятельств, оно есть новое, вторжение вечности… Мгновение есть дар неба верующему…» [c. 85]. Вообще, религиозность роднит Кьеркегора со славянофилами (хотя привержены они были к разным ветвям христианства). Работы Кьеркегора «глубоко религиозны» [c. 103], и сам он признавал, что его «литературная работа, рассматриваемая в ­целом, религиозна от начала до конца» [c. 103]. Близки их концепции соотношения необходимости и свободы в области философии истории [c. 82] и т. д. и т. п. Совпадает и подход славянофилов и Кьеркегора к философии, их протест против философии как сферы всеобщего, и требование постижения «полноты» с помощью «целостного» духа.

Разумеется, Б. Э. Быховский и П. П. Гайденко, анализируя философию Кьеркегора, и думать не думали о славянофилах и об аналогии между их воззрениями и кьеркегорианством. Тем разительные все эти совпадения, как и их обилие, — они показывают глубокое внутреннее родство этих философских учений, их происхождение из общих источников — позднего шеллингианства, иррационалистической критики Гегеля, религиозной реакции на рационализм.

При всем том каждое из них, разумеется, совершенно самостоятельно и потому между ними немало расхождений. Наиболее значительное из них то, что Киреевский и Хомяков шли по пути выработки некоторой объективно-идеалистической религиозной философии, а Кьеркегор — по пути субъективно-идеалистиче­ской, что отчетливо показал Б. Э. Быховский [см.: 228, с. 28, 29, 68, 69 и др.], с вытекающими отсюда более частными различиями.

Много точек соприкосновения имеют с философией Киреев­ского и Хомякова и собственно экзистенциалистские построения, например концепция истории философии Хайдеггера [см.: 229, с. 227; 230; 30], концепции личности и свободы и некоторые
общие пункты философии экзистенциализма [ср.: 231, с. 540, 542]. Близки к славянофильским утверждения Хайдеггера о непостижимости «экзистенции» логическим путем и Г. Марселя — о необходимости борьбы с духом абстракции [см.: 232, с. 300] и т. д.

Можно провести параллели между философией Киреевского и Хомякова, с одной стороны, и таких предшественников экзистенциализма, как Дильтей и Гуссерль, — с другой. Таковы идеи Дильтея о способах постижения целостности жизни, такова и во­люнтаристическая концепция субстанции, причинности и других категорий [см.: 233, с. 13]. Такова же и концепция европейской культуры Гуссерля, который утверждает, что «европейские науки больны, сама Европа находится в кризисе», кризис науки является одновременно «кризисом самого европейского человечества во всем совокупном значении его культурной жизни, во всем его существовании» [234, S. 315; 10].

К этому можно добавить, что основная декларация Киреев­ского о личности как «единственно существенном» в мире провозглашена им в совершенно экзистенциалистском духе.

Такого рода сопоставления и параллели можно было бы проводить без конца. Несомненно, что философия Киреевского и Хомякова в целом ряде отношений предваряла развитие всего этого направления западноевропейской философии, что, в свою очередь, является одним из весьма существенных аргументов для доказательства несостоятельности их собственного взгляда на состояние и перспективы духовного развития Европы: в некоторых своих направлениях западноевропейская философия без помощи русских славянофилов шла по тому пути, по которому они хотели ее вести под собственным руководством.

Но если здесь мы прослеживаем лишь объективное родство русской и западноевропейской разновидностей иррационализма, то через представителей русского экзистенциализма и религиозной философии — Бердяева и Шестова, Зеньковского и Лосского, а также других русских философов-эмигрантов — иррационализм Киреевского и Хомякова уже в более определенном смысле оказывал известное влияние на формирование и развитие за­падноевропейской философии, особенно экзистенциализма, тем более что, согласно новейшим изысканиям, экзистенциализм в собственном смысле слова зародился именно в России: «Эк­зистенциализм, —дает его дефиницию П. П. Гайденко, — направление современной философии, возникшее накануне первой мировой войны и Октябрьской революции в России (Шестов, Бердяев)» [231, с. 568].

Поэтому несомненно, что для тех, для кого вся эта линия развития мировой философии мысли что-то означает, для кого она есть ее действительное развитие, есть приращение философского знания, — для тех и Киреевский и Хомяков вырастают в фигуры всемирно-исторического значения.

Мы, однако, иначе смотрим на содержание иррационализма как философии и по-другому представляем себе ход его исто­рического развития, его тенденции во второй половине XIX и в XX веке. Мы не могли найти в иррационализме, в частности в учении Киреевского и Хомякова, элементы и тенденции, которые можно было бы посчитать за такие, которые способствовали бы приращению философских знаний.

Да и как могли бы зародиться они в философии, которая, по словам Киреевского, основана на учении о Пресвятой Троице, или, по мысли Хомякова, на христианской идее волящего и любящего Бога? Как могли они зародиться на основании тех исходных принципов гносеологии, историософии, этики, с которыми мы так подробно знакомились в предшествующих главах нашей книги?! Они могли зарождаться и действительно зарождались только в форме ложной и потому не были продуктивны.

Здесь, правда, нам могут возразить и выдвинуть в защиту иррационализма вообще и иррационализма Киреевского и Хомякова в частности то обстоятельство, что ведь и у многих великих философов, как, например и особенно, у Гегеля, мы все время имеем дело с глубокими идеями, которые, однако, в конце концов замыкаются на «мистику идей», как неоднократно говорил о Гегеле Ленин. Ведь не мешает же нам это обстоятельство признавать Гегеля великим философом, оказавшим труднооценимое воздействие на развитие философской мысли? Почему же мы так тенденциозно несправедливы к Киреевскому и Хомякову, к иррационалистам вообще, высказавшим немало верного и глубокого в области философии?

Однако нетрудно отвести и эти возражения. Оставляя в стороне «субстанциальную» сторону этого дела, т. е. выяснение того, что же было в философии Киреевского и Хомякова верным (мы видели, что здесь они не высказали ничего такого, чего до них не высказали бы, и гораздо глубже и конкретней, другие), заметим, что дело здесь в том, к какой эпохе истории философии относятся идеи того или иного философа, в их исторической ценности.

Было, конечно, время, когда и мистика играла свою роль в философском развитии. Даже и мистика неоплатонизма (кстати, родственная философии ранних славянофилов гораздо более, чем они соглашались это признать), особенно под пером Николая Кузанского или Якоба Бёме, не говоря уж о народных ересях, в то время играла стимулирующую для развития философии роль. В идеалистических, подчас мистических, идеях Гегеля, как и в философии его предшественников по немецкой философии, скрывались и играли свою роль глубокие идеи. Но времена меняются. То, что ярко светит ночью, тускнеет днем, при солнце, и после Фейербаха, во времена Маркса и Энгельса, во времена бурного развития естествознания, уже ничего нельзя было сделать в философии с помощью учения о Пресвятой Троице (кстати, и в мистической традиции Средневековья, и в неоплатонизме даже это учение играло роль формы диалектики) и о волящем и любящем Боге.

Итак, вывод наш заключается в том, что, являясь одним из источников русского иррационализма, а через него — и западного, философия Киреевского и Хомякова оказалась весьма бедной по своему содержанию и малорезультативной для последующего развития философской мысли. И именно поэтому те выводы, к которым мы пришли при оценке и анализе философских воззрений этих двух основоположников славянофильства, имеют значение, выходящее за собственные пределы этих выводов.

Эти выводы могут быть экстраполированы и на подобные религиозно-иррационалистические и националистические по своей устремленности философские системы, каких после Киреев­ского и Хомякова было создано немало, — как на их родине, так и за ее пределами. Конечно, последующие философские учения этого типа и в России, и за рубежом были более изощренными, их авторы обладали большей философской культурой и способностью к системосозиданию, они располагали и большим научным багажом, который после смерти Киреевского и Хомякова человечество стало приобретать со скоростью, увеличивающейся в геометрической прогрессии. Но в своей первозданной наивности и беззаботном дилетантизме построения Киреевского и Хомякова дают нам возможность увидеть не только теоретическую несостоятельность, но и бессодержательность всей этой формы, всего этого направления развития философии.

Те нелепости, противоречия и нестыковки, которыми наполнены фундаментальные построения Киреевского и Хомякова, составляют родовой признак философских систем — иррационалистических по гносеологии, религиозно-волюнатристических по онтологии, религиозно-провиденциалистских с националистической тенденцией по философии истории, нигилистических относительно предшествующего развития западноевропейской духовной культуры.

Таковы системы позднего Шеллинга и Шопенгауэра, они содержатся в кьеркегорианстве, в иррационализме Э. фон Гартмана и Ницше, Дильтея, Хайдеггера и Ясперса, Бергсона, Г. Марселя, в немецком неогегельянстве, в англо-американской иррационалистической традиции, в мрачных пророчествах Шпенглера, в концепции локальных цивилизаций Тойнби и т. д.

Вряд ли надо оговариваться здесь, что названные в этой связи философские учения весьма различны, совсем неодинаково поддаются сопоставлению с философией Киреевского и Хомякова, что ближе к ним были все разновидности иррационализма религиозного и соответственно дальше разновидности, еще сохранявшие связь с классическим рационализмом (хотя мы очень часто встречали и у славянофилов, особенно у Хомякова, факты, свидетельствующие о том, что и они — при всем их тотальном отрицании западноевропейского рационализма и не менее всеобъемлющей религиозности — сохраняли эту связь, отмеченную и их интерпретаторами, а некоторыми из них, например православными ортодоксами, даже поставленную им в вину как доказательство непоследовательности, непродуманности их философ­ских построений).

Критическое рассмотрение философии Киреевского и Хомякова имеет поучительное значение относительно всей этой нисходящей линии философского развития человечества. Как одна из первых и еще наивных форм подобного рода философствования в XIX веке, она отчетливо показывает нам всю несуразность, противоречивость, теоретическую несостоятельность полемики иррационализма против великой многовековой философской традиции и его попыток построить новую философию.

Конечно, можно было бы, даже и не входя в подробности их философии, предположить, что писатели, начинающие с того, что объявляют принципиальным заблуждением все то, что явилось результатом усилий, предпринимавшихся в течение двух с половиной тысячелетий лучшими умами человечества того региона, который определил формы и пути развития цивилизации (а с этого начинают не только Киреевский и Хомяков, но, в сущности, и Кьеркегор, и Хайдеггер, и многие другие критики «рационализма»), — такие писатели мало чему могут научить, ибо сами они не смогли ничему толком научиться.

Но что поделаешь, если за славянофилами, и прежде всего за Киреевским и Хомяковым, закрепилась слава великих философов и учителей, если даже и в советской литературе — не говоря уже о русской дореволюционной, и послереволюционной эмигрант­ской и западнобуржуазной — раздаются возгласы, призывающие нас искать у них ответы на «проклятые вопросы» современности, искать решения современных философских проблем.

Мы вынуждены были пуститься в этот долгий путь, чтобы еще раз проверить истинность того, что было, в сущности, во многом ясным уже их современникам.

В этих выводах и заключено решение поставленной нами сверхзадачи нашей книги. Я стремился со всей возможной здесь подробностью показать бесплодность и непродуктивность философии Киреевского и Хомякова во всех ее составных частях.

Но из этого, в сущности негативного, вывода следует и позитивный: философия есть любовь к мудрости, и тот, кто хочет, чтобы человечество могло решать перманентно возникающие перед ним задачи, кто ради этого любит мудрость и хочет быть мудрым, не должен опускаться в мрачные подземелья иррационализма, а идти к свету, туда, где работает над преодолением нескончаемых трудностей и загадок мироздания неугомонный деятель и неустанный созидатель — разум.

 

69  Говоря это, я отнюдь не отступаю от концепции «тройной детерминации философских идей, которую я развил в нескольких своих работах [см.: 190—194] и согласно которой, помимо этих двух факторов, формирующее значение для всякой философской идеи и концепции имеет сам предмет исследования. В этом последнем плане генезис философии Киреевского и Хомякова нами уже достаточно подробно исследован, мы видели, как формировались их идеи в процессе рассмотрения философских проблем, над которыми они работали.

70 Существовал, правда, и романтизм мелкобуржуазный, который, по характеристикам Маркса, Энгельса и Ленина, частично использованным нами, также был консервативным. Но в дальнейшем речь пойдет о романтизме как идеологии аристократической реакции.

71 Я, разумеется, отдаю себе отчет в том, что эта литература шире понятий «отечественная» и «православная» литература, но о ней умест­нее всего говорить именно в этой связи.

72 «Проекты» христианской философии Карпова и Киреевского сопоставил П. Ласкеев в статье «Два проекта православно-христиан­ской философии» [67, особенно с. 746, 748], найдя, что первый из них более рационалистичен, а второй — более религиозен. Поэтому «проект» славянофила более импонирует автору статьи, который находит подтверждение концепции Киреевского в святоотеческой литературе и у ее комментаторов, — Ласкеев ссылается на «затворника Феофана», цитируя его сочинение «О высшей способности познания» [с. 750—751] и находя источник этих воззрений в Священном Писании, а также у св. Макария Египетского и Исаака Сирина [с. 751].

73 Я оставляю в стороне вопрос о различиях и противоречиях внутри самой православной академической философии и теологии, хотя эти различия и были подчас существенными и навлекали гонения на некоторых из ее представителей. Впрочем, в тех идеях, которые роднят философию Киреевского и Хомякова с академической православной философией, ее представители расходились менее всего.

74 Хотя статьи и не были подписаны; авторство Магницкого определяется по его совершенно особому стилю и сходству с идеями предшествующего периода; «В. К.», в своей статье о Магницком в Энциклопедии Брокгауза и Ефрона [206, с. 329] утверждает, что «безусловно» Магницкому принадлежат статьи «Отломки от философского мозаика», «Голос над гробом Гегеля» и «Судьба России».

75 Например, в № 1 журнала за 1832 г. он поместил перевод обширных «Замечаний Менцеля о философии в Германии в 1829 году (из Litteratur Blatt)», где рассматривается философия Гегеля, начавшееся уже тогда разложение гегельянства, критика Гегеля «справа» и т. д.; Магницкий пишет свой комментарий к статье Менцеля; по сообщению его самого, он специально изучает «Энциклопедию» Гегеля.

76 Бурачок решил алгебраически исчислить число возможных философских систем, число их возможных ошибок и найти алгебраическую формулу истинной философии [см.: 216, 227].

77 См. рецензии Бурачка на книгу Сидонского «Введение в философию (Бурачок считает ее «превосходной» и пишет, что в Европе «еще нет подобной книги») и Новицкого — «Об упреках, делаемых философии» [см.: 219, 220].

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10