Глава первая

И. В. Киреевский

 

Писать о философских идеях одного из главных теоретиков славянофилов, высказавшего исходные идеи их философии — И. В. Киреевского, — чрезвычайно трудно.

Киреевский не был систематическим мыслителем, он высказывал свои идеи в многочисленных статьях, дневниковых записях и письмах. Не связанный строгой философской формой, он не развивал своих философских концепций систематически, доказательно, шаг за шагом обосновывая их. И уже поэтому воспроизвести и проанализировать его философские идеи как некое систематическое учение, как совокупность им самим субординированных идей — наподобие, скажем, того, как можно это сделать относительно учений Гоббса, Спинозы или Гегеля, — чрезвычайно затруднительно.

Такова первая, так сказать формальная, трудность. Еще сложнее преодолеть трудность существенную. Дело в том, что, как уже не раз отмечали исследователи философии Киреевского, сами основные фундаментальные философские идеи славянофила чрезвычайно туманны, неясны, так что уловить их смысл, проанализировать их чрезвычайно трудно.

Наконец — и в известной мере в силу этих двух трудностей, — возникает и третья: противоречивость идей Киреевского. Выраженная неясно по содержанию и несистематично по форме, мысль его не отвечает во многих своих проявлениях требованию логической непротиворечивости. Необходимость преодоления этих трудностей определяет, быть может, несколько необычную форму дальнейшего изложения: прежде всего я представлю читателю концепцию Киреевского в целом — в той форме, в какой он излагал ее в большинстве своих обобщающих работ, а уж затем вычленю из нее отдельные стороны и сосредоточусь на них, помня, что последовательность, в которой мы будем изучать решение затронутых Киреевским проблем, не столь уж необходимо обусловлена.

1. Концепция И. В. Киреевского в целом

Несомненно, что центральной для мировоззрения Киреевского была проблема пути развития России. Задаваясь этим вопросом, он стремился осознать причины, по каким его родина пришла к тому состоянию, в котором она находится, т. е. осознать со­временность и историю России, а в процессе рассмотрения этой проблемы он приходил к необходимости сопоставить по всем параметрам — перспективам, состоянию, истории и причинам, ее определившим, — Россию с Западной Европой. Именно постановка этих проблем обращала его внимание к философии истории, поскольку он пытался теоретически осознать и решить занимавшие его вопросы. От философии истории Киреевский шел к рассмотрению общефилософских, по преимуществу гносеологических, проблем, которые решал как религиозный философ.

Каков же был этот общий взгляд мыслителя на Россию, Европу, философию и религию?

Исходным было недовольство Киреевского состоянием своей родины. Он был недоволен тем, что ее просвещение, ее быт и ее государственность не таковы, какими они должны бы были быть по его представлениям и какими они были бы, если бы Россия развивалась на основе своих собственных, исконных принципов. Именно так — именно если бы она развивалась на их основе, а не просто существовала бы такой, какой была в допетровские времена. Констатируя это, Киреевский утверждал, что Россия, особенно под воздействием Петра I, сошла со своего истинного пути потому, что восприняла принципы западноевропейской жизни. Такой ход мысли обязывал его выяснить, каковы же эти принципы — западноевропейские и истинно русские, — что обращало его взоры к началу истории того и другого региона, ибо, говоря о Западной Европе и России, он имел в виду большие общности (под Россией он подразумевал «мир православно-словенский»).

Результаты рассмотрения этих принципов Киреевским и составляли то, что может считаться основоположениями его взглядов в области философии истории. Мы посвятим этой стороне его воззрений специальный раздел этой главы. Сейчас же укажем на его общую идею, что необходимо для дальнейшей краткой характеристики его философской концепции в целом.

Эта общая идея состояла в том, что историческая жизнь народов определена формами религии и типами мышления. Для интересовавших Киреевского регионов человечества это были: для Западной Европы — западное (или — как он часто выражался — латинское) христианство и рационализм, а для мира «православно-словенского» — восточное христианство (православие) и некий особый способ мышления, выяснение которого составляет немалую трудность для историка философии. С этой точки зрения он и рассмотрел историю западноевропейской философии, а отчасти — религии и теологии, как основу самой гражданской истории Западной Европы.

Киреевский представил историю западноевропейской философии как историю рационализма: ложный в своей религиозной и гносеологической основе, этот господствующий и определяющий всю жизнь и историю Западной Европы рационализм привел ее образованность и гражданственность в полнейший упадок. Запад, его философия, его культура, его общественность и быт неизлечимо больны — неизлечимо в том смысле, что болезнь эту нельзя преодолеть, если жизнь Западной Европы по-прежнему будет основана на ее собственных, исконных принципах. Чтобы излечиться, Западной Европе надо сменить сами эти принципы или, точнее говоря, — Киреевский специально делал это уточнение — прожечь их на огне других, новых для Европы, принципов мышления и жизни, прокорректировать эти принципы другими, более истинными, более соответствующими тому, как представляет себе он принципы подлинно человеческой жизни.

И тут-то выдвигается едва ли не наиболее сенсационный для конца 30-х — начала 40-х годов XIX века тезис Киреевского и всего славянофильства: если Европа хочет вылечиться, она должна если не основать свою жизнь и культуру на началах жизни и культуры православно-словенского мира, то прокорректировать по ним свою жизнь, должна, так сказать, пойти на выучку к православно-словенскому миру — не к тому, каков он сейчас, не к действительному, а к идеальному, т. е. такому, каким он должен был бы быть по его идее, по его истинным и не замутненным посторонним вмешательством принципам.

И уж тем более так должна поступить сама Россия, говорил Киреевский, возвращаясь к главной теме своих философско-исторических размышлений, если она хочет исправить свои недостатки, искоренить свои пороки. Нельзя требовать простого возврата к тому состоянию, в котором находилась Россия в древние времена, но ее сегодняшняя жизнь должна быть выверена по исконным принципам ее культуры и общественности — по принципам восточного христианства и того типа мышления, которые оно культивировало.

Подобная концепция, ставящая решение собственно исторических вопросов в зависимость от решения вопросов философ­ских и, следовательно, могущая быть названа историософской, имеет своим смысловым центром характеристику самых противоположных типов мышления и религий. Что такое западный рационализм и чем он плох? Что такое истинно русское, «православно-словенское» мышление и чем оно замечательно, в чем его преимущество перед рационализмом, — вот центральные и, в сущности, гносеологические проблемы, которые ставит и рассматривает Киреевский.

Теперь мы должны, согласно нашему плану, перейти к более подробному рассмотрению изложенной выше концепции Киреевского, имея в виду, что мы при этом интересуемся философ­ской стороной этой концепции, используя собственно историче­скую лишь постольку, поскольку это будет необходимо для нашей основной цели.

2. Концепция истории философии

Согласно изложенному, представляется, что более подробное ознакомление с концепцией Киреевского следовало бы начать с характеристики двух форм, или способов, мышления — западного рационализма и некоей противостоящей ему православно-христианской формы, — т. е. начать с проблемы гносеологической.

Однако и без того труднейшая задача выяснения содержания и различения этих форм просто-таки неразрешима, если мы предварительно не ознакомимся с тем, как представлял себе Киреевский действительность этих форм, и прежде всего действительность рационализма в его реальной истории — истории западноевропейской философии. И именно поэтому мы начинаем более подробное рассмотрение взглядов Киреевского с его историко-философской концепции, главным образом концепции истории западноевропейской философии.

Эта история есть, по Киреевскому, история рационализма, под которым он понимал такой способ мышления, который осу­ществляется естественными интеллектуальными силами человека в их отделенности от других сил человеческого духа и от сверхъ­естественных познавательных сил. При этом он считал, что вера, религия, будучи основанием философии, естественно, являются основанием и историко-философского развития: не только «характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры», думал Киреевский, но и вообще любая «философия… рождается из того особенного настроения ума, которое сообщено ему особенным характером веры». Все движение европейской философии, по мнению Киреевского, было определено сперва «римским» (т. е. католическим), а затем протестантским вероисповеданием [см.: 22, с. 246, 247] 1. Однако еще до этого она прошла школу древнегреческой философии, которая родилась из «внутреннего разногласия» греческого политеизма: сам факт признания многобожия, само «внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности» [с. 234].

Это обстоятельство имело, с точки зрения Киреевского, то положительное историческое значение, что очистило разум античного человечества от заблуждений языческой религии и тем самым привело его «в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия (греческая. — З. К.) приготовила поле для Христианского посева» [22, с. 235].

Античная философия выдвинула много философских идей, но результирующее, типичное выражение она получила в философии Аристотеля, определившей дальнейшее развитие философии европейской. «Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла — в отвлеченное сознание рассуждающего разума. Орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логической деятельностью ума и безучастною наблюдательностью внешнего мира. Наружное бытие и выразимая, словесная сторона мысли составляли ее единственные данные, из которых она извлекала то, что может из них извлечься сцеплением логических понятий, — и, надо сознаться, извлекла из них все, что этим путем могло быть извлечено из них в то время» [22, с. 237]. Это привело к тому нравственному разложению, порче, которая, по мнению Киреевского, свойственна была европейскому человеку еще с древних времен.

Церковь Римская, борясь с иудейством, язычеством, и особенно со времени ее отделения от церкви Византийской, сама в значительной степени подчинилась этому рационалистическому духу, и поэтому оба фактора, влиявшие на развитие европейской философии, — античная философия и Римская церковь — развивали этот рационализм, рассудочность европейского мышления [см.: 22, с. 188—190].

Рационализмом характеризуются писания западно-христиан­ских философов — Тертуллиана, св. Киприана, Августина [22, с. 188]. «Отвлеченно-логическим направлением» отмечены умо­зрения арабов, впервые напомнивших средневековым европейцам о забытом к тому времени Аристотеле. Схоластика развила эту рассудочность, силлогистику и распространила ее на богословие» [c. 193—194]. Этого рационалистического духа не могла ­устранить истинная христианская философия, проникшая в Европу с Востока после завоевания Константинополя, и ее учение было осуждено рационалистической европейской церковью как «мистика».

Единая рационалистическая направленность европейского духа, закрепленная и развитая для некоторых народов Европы протестантизмом (являющим собой пример рационалистической религиозности), вела к тому, что у отдельных европейских на­родов не смогла развиться их самобытная, национальная философия, хотя в пределах рационализма англо-французская фи­лософия больше опирается на эмпирическую, а немецкая — на умозрительную стороны этого рационализма.

«Перевес рассудочности» и «слепота к живым истинам», характерные для европейской философии Нового времени, были свойственны уже ее родоначальникам и крупнейшим представителям — Декарту и Ф. Бэкону [22, с. 196, 223], Спинозе и Лейбницу, Юму и Канту, которые сами пришли к выводу о том, что рациональное мышление не способно дать подлинного знания о законах мира, об истине [с. 196—197].

В религиозно-философских исканиях Паскаля, Фенелона, школы Пор-Рояля, а также в некоторых сомнениях Лютера Киреевский согласен усмотреть проблески истины, но они так и оста­лись проблесками: идеи Паскаля, Пор-Рояля, Фенелона утонули в потоке рационалистических идей, а Лютер, усомнившись в истине ортодоксального католического христианства и обратившись к изучению Вселенских Соборов, состоявшихся до распадения христианства на западное и восточное, не придал должного значения воззрениям восточных отцов церкви [см.: 22, т. I, с. 230, 231, 242; т. II, с. 104].

Самобытная философия Франции, зародившаяся у Паскаля и в Пор-Рояле, «замерла в самом зародыше, и образованность французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчиниться хохоту Вольтера и законам чуждой философии… В Англии система Локка могла еще кое-как уживаться с верою… но во Франции она приняла характер разрушительный, перешла через Кондильяка в Гельвеция и распространением своим уничтожила последние остатки веры» [22, с. 231].

Содержащие эти тенденции и имеющие характер, свойственный завершающему этапу философского развития Западной Европы, — немецкая философия конца XVIII—начала XIX веков, философия эмпиризма, присущая романским народам и «выходившая от частных наблюдений к общим итогам и из порядка внешней природы выводившая все законы бытия и разумения», и умозрительная философия, свойственная народам германским, выводившая «из самых законов разума законы для внешнего бытия», — «соединились в одно умственное воззрение, основанное на тождестве разума и бытия и развивавшее из этого тождества ту форму мышления, которая обнимала все другие философии как отдельные ступени неконченной лестницы, ведущей к одной цели» [22, с. 232].

Здесь следует заметить, что Киреевский был хорошо знаком с философией Гегеля и позднего Шеллинга. Во время своего пребывания за границей в 1830 г. он не только слушал лекции Гегеля в Берлине, но и беседовал с ним, а впоследствии штудировал его сочинения [см.: 22, с. 34—36, 37 и др.]. Едва ли не более внимательно изучал он в то же время и философию позднего Шеллинга, которого также слушал в Мюнхене и еще до того, как Шеллинг стал читать лекции по своей поздней философии в Берлине [с. 42, 43, 45, 48—49]. Киреевский намеревался прислать в Россию для публикации свои записи лекций Шеллинга, но отказался от этой мысли, хотя, возможно, в какой-то мере и использовал их много позже — в 1845 г., — комментируя позднюю философию Шеллинга уже по его берлинским лекциям [с. 34—36, 37, 42, 43, 45, 48—49]. <…>

Гегелевская философия, по мнению Киреевского, не преодолела западноевропейского рационализма. Гегель завершает тот философский кризис, который явно обнаружился в европейской философии уже в идеях Юма и Канта, констатировавших неспособность разума проникнуть в сущность мира. Но Юм и Кант имели дело с рассудком, и тогда западноевропейской философии удалось избежать признания своего банкротства и отвести критику со стороны констатировавших это банкротство философов (например, Якоби) благодаря тому, что она отнесла все свои долги на счет этой несовершенной формы интеллекта — рассудка [22, с. 285]. Она выдвинула мысль о том, что то, к чему не способен рассудок, является компетенцией разума, а обнаруженный кризис есть кризис не интеллекта в целом, а всего лишь его низшей функции — рассудка.

Историческое значение гегелевской диалектики, по мнению Киреевского, состоит в том, что через ее посредство сам рационализм обнаруживает несостоятельность и в этом своем последнем убежище — в сфере разума. Благодаря этому ему самому должна стать очевидной необходимость перехода от рационализма к новой форме мышления.

«…Высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы. Вследствие того же диалектического процесса, который служил разуму к построению его философии, сам этот диалектический процесс под­вергся тому же разлагающему воззрению и явился пред разумным сознанием как одна отрицательная сторона знания, обнимающая только возможную, а не действительную истину и требующая в пополнение себе другого мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности» [22, с. 259].

Нельзя поэтому, упрощая взгляды славянофилов, в частности Киреевского, сказать: славянофилы «не заметили, что философия Гегеля нанесла удар по “рассудочной философии”», как утверждает С. А. Новиков [23, с. 71]. Они — Киреевский, а также, как увидим, и Хомяков — очень даже «заметили» это и, более того, дали этому наблюдению совершенно неверную интерпретацию.

Правда, с другой стороны, диалектический разум, как он, в особенности, представлен в философии Гегеля, несет, по Киреевскому, и иную функцию, нежели доказательство несостоятельности европейского философского развития. Киреевский полагал, в значительном противоречии с тем, что мы только что узнали
о его отношении к диалектическому разуму, что в последнем, в отличие от (мы бы сказали — метафизической) рассудочности за­ключено и истинное содержание, которое лишь должно быть переработано православно-христианским воззрением на процесс по­знания.

Таким образом, историко-философская концепция Киреев­ского окончательно показала несостоятельность рационализма. Подтверждение своей мысли о том, что сам рационализм, т. е., следовательно, все основанное на нем европейское просвещение, зашло в тупик, он находит в философии не только Гегеля, но и Шеллинга 40-х годов и в правогегельянстве. Если философия Гегеля есть для Киреевского последняя фаза кризиса европейского разума, то философия позднего Шеллинга представляется ему попыткой западной философской мысли выйти из кризиса, покончить с рационализмом, перейти на иные пути — к вере, к иррационализму.

Уже в первой своей теоретической статье (когда он не был еще славянофилом, когда славянофильства еще не существовало), идеи которой во многих других отношениях противоположны будущим его идеям, в статье «Девятнадцатый век» (1832), Киреевский подчеркивал, что «тот же Шеллинг, который первый создал систему тождества, теперь сам открывает новую цель и прокладывает новую дорогу для философии. Истинное познание, говорит он, познание положительное, живое, составляющее конечную цель всех требований нашего ума, не заключается в логическом развитии необходимых законов нашего разума… Весь результат такого мышления мог заключаться только в познании отрицательном; ибо разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается». [22, с. 92].

В более поздних своих высказываниях Киреевский еще выше оценивает позднее шеллингианство, «философию откровения», «положительную философию». Он полагает, что такие мыслители, как Шеллинг, «рождаются не веками, но тысячелетиями» [22, с. 261]. Однако попытка Шеллинга была, по мнению Киреевского, обречена на провал: идя по верному пути, он не мог дойти по нему до подлинной, истинной философии.

Философия Шеллинга двойственна: как отрицательная, как критикующая рациональность европейского мышления, она имеет и, по мнению Киреевского, со временем будет иметь все большее влияние, следовательно, и историческое значение. Но по своему положительному содержанию она ложна, ибо, вводя в философию веру, Шеллинг остался протестантом, т. е. сторонником ложной веры, веры, проникнутой тем самым рационализмом, с которыми Шеллинг и Киреевский борются.

Шеллинг, поняв, что философии не хватает истин откровения, обратился к мифологии как источнику обнаружения преданий, первоначально сообщенных человечеству Богом. Но это не дало нужного результата. «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самим способом познания. К тому же, требуя истины существенной, основанной не на отвлеченном умозрении, но на мышлении, проникнутом верою, Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления» [22, с. 263]. Поэтому философия Шеллинга лишь показывает путь и является отправным пунктом развития будущей истинной философии [с. 261—264].

По разным причинам не приобрели влияния и другие философы того же, что и поздний Шеллинг, направления, каковы Краузе, Баадер, Геррес и др. [см.: 22, с. 259—260].

Рассматривая состояние немецкой образованности 30—40-х годов, Киреевский проследил и разложение гегелевской школы, имея в виду правое гегельянство. Он писал и о тех, кто, подобно Тренделенбургу и Гербарту, подверг критике диалектику Гегеля и кто, подобно позднему Стефенсу, развивал иррационалистические тенденции немецкой философии, ища, в противоположность «направлению рационализма», «живое разумение» [22, т. II, с. 90—91].

Однако, встречаясь с именами Розенкранца, Мишлета, Марн­гейнке, Гото, Тренделенбурга, Гербарта, Шлейермахера 2 , Неанде­ра [22, с. 127—130], мы мало что узнаем от Киреевского о представителях «левой стороны» гегельянства. По отдельным намекам 3 видно, что ему известны левые гегельянцы, что, в отличие от правых — представителей «крайнего аристократизма», левые проповедуют самый отчаянный демократизм» [с. 129], а по его оценке полемики, проходившей в 40-х годах между русскими журналами «Маяк» и «Отечественные записки», где в то время Белинский развивал свои идеи при явных симпатиях к левогегельянским «ярбухам» и к Фейербаху, мы узнаём, на чьей стороне были симпатии Киреевского. Осуждая крайности обоих журналов, он полагал, что «Отечественные записки» лишь следуют европейской моде, не представляя ни малейшего следа тех задач, которые составляют предмет современного мышления Запада, что в сфере философии, они «проповедуют системы уже устаревшие, но прибавляют к ним некоторые результаты новых, которые с ним не вяжутся» [с. 168].

Итак, Киреевский выступает не только против левого гегель­янства и фейрбахианства, но и против Шеллинга, — он критикует Шеллинга справа, полагая, что иррационализм, мистицизм позднего Шеллинга, его «положительная» философия слишком заражены ядом европейского рационализма.

Каковы же, согласно Киреевскому, пути дальнейшего развития философской мысли Европы?

Ответ на этот вопрос он дает, исходя, во-первых, из своего понимания истинной философии и, во-вторых, из мнения, что западная философия находится в состоянии столь глубокого кризиса, что «ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвле­ченной, рациональности» [22, с. 198]. «Передовые мыслители Запада», утверждает Киреевский, пришли к пониманию того, что «тот же самый отвлеченный разум, на который он («западный человек». — З. К.) надеялся, силою собственного развития… дошел до сознания своей ограниченной односторонности» [с. 177]; «самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений» [с. 176].

Киреевский, как мы это увидим ниже, считал, что современное ему состояние Европы во всех, в том числе и в философском, отношениях аналогично «той эпохе Римско-Греческой образованности, когда, развившись до противоречия самой себе, она по естественной необходимости должна была принять в себя другое, новое, начало, хранившееся у других племен, не имевших до того времени всемирно-исторической значительности» [22, c. 143—144].

Новые начала философии, которые должна воспринять фи­лософия европейская, необходимость и возможность которых Киреевский специально обосновал, есть философское учение, содержащееся в сочинениях восточных отцов церкви, в православно-славянской теологии и философии. Утверждая это, Киреев­ский полагал, что ему удалось вскрыть совпадение имманентной тенденции развития европейской философии с самой сущностью той философии, которую он принимал за истинную, и эта истина должна войти в нее извне, а именно — из России, из православно-христианской философии.

«Большая часть людей (по-видимому, русских. — З. К.), следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния» [22, c. 180] 4.

Однако Киреевский не считал, что Запад должен начисто отказаться от своей традиции и безропотно воспринять православно-славянскую. В известном противоречии с признанием ложности самих основ европейской жизни он выдвинул идею некоего синтеза православной и европейской культур, в частности философии, усматривая основание этого требования также и в результатах анализа развития этой последней: западноевропейская философия сама пришла к пониманию своей недееспособности и необходимости обновления — именно такого, которое ей может дать православно-славянское просвещение. Тем самым западноевропейская философия, как высшее и концентрированное выражение западноевропейского просвещения, как бы самореабилитируется в глазах Киреевского и получает от него православную индульгенцию. На этих условиях он соглашается принять капитуляцию Запада и не начисто разрушить его культуру, а лишь привить ему культуру православно-славянскую.

«…Теперь… новые требования европейского ума и наши коренные убеждения имеют одинаковый смысл, — заявляет он. — И если справедливо, что основное начало нашей православно-славянской образованности есть истинное… то, очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской… Поэтому любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению. Напротив того, в недоразвитом состоянии своем являются они обе ложными…» [22, с. 161—162].

По логике концепции Киреевского, здесь взгляду на ход и характер западноевропейской философии необходимо было бы противопоставить взгляд на ход и характер философии православно-славянской, русской по преимуществу. Киреевский должен был бы показать, что ложной и потому в конце концов разложившейся и заблудшей западноевропейской философии противостояла истинная и потому жизнеспособная философия славянских народов. Кроме того, он должен был бы показать, как она развивалась если не с античных времен, то, во всяком случае, где-то с XII века, когда, по его утверждениям [22, с. 202—203], «свет сознания и науки», разливавшийся из «неисчислимого множества уединенных монастырей» [с. 202], едва ли не превосходил по своей силе, глубине и, уж конечно, истинности науку и сознание западноевропейские.

К сожалению, такого рассмотрения Киреевский не представил. Он ссылался — правда, по преимуществу в примечаниях к различным своим статьям — на сведения, содержащиеся у Шлецера, у Шевырева в «Истории русской словесности», в «писаниях Нила Сорского» [см.: 22, с. 202—203, примеч.]. Его переписка, особенно с его духовником, старцем Оптиной пустыни Макарием, показывает его большую осведомленность относительно трудов отцов церкви и православных теологов [см.: 22, т. II]. Но, несмотря на всю эту осведомленность, исполнения и тем более концепции истории «православно-славянской» философии, Киреевский не дал. И в этом отношении здесь в его построении наметился су­щественный пробел, который не могут заполнить ни многочисленные формулировки истинного, «православно-славянского», воззрения на различные сведения о православных теологах, ни, наконец, характеристика современного ему состояния русской философской мысли.

В этой характеристике Киреевский претендует на роль третейского судьи, видящего односторонности, крайности двух противоположных течений русской мысли и нашедшего среднюю, единственно истинную позицию. Он, однако, не рассматривает эти течения по содержанию их идей и концепций, но характеризует лишь с важнейшей для него точки зрения — по их отношению к западной философии, считая крайними точками зрения, с одной стороны, позицию полного подчинения отечественной философии западной, с другой — полное ее отрицание во имя самостоятельной русской точки зрения. Представителем первого направления он считал «Отечественные записки» и их сторонников, представителей второго — «Маяк». Истинную, среднюю, или синтетическую, позицию занимает славянофильство.

*  *  *

Такова историко-философская концепция Киреевского. На первый взгляд, она может представиться весьма глубокой и обобщенной. В самом деле, сложнейшее и противоречивейшее развитие западноевропейской философии просмотрено им в одном аспекте — истории рационализма. Все крупнейшие системы, этапы, мыслители подвергнуты критическому рассмотрению, и все они, что называется, «укладываются» в единую концепцию. Степень обобщенности, с которой, согласно этой концепции, осознается историко-философский процесс, поистине грандиозна.

Так все это выглядит на первый взгляд, но попробуем проанализировать эту концепцию с теоретической и исторической точек зрения. Что касается первой точки зрения, т. е. рассмотрения той теоретической позиции, с которой Киреевский осуществлял свое историко-философское построение, то мы еще не готовы к этому. Ибо такой теоретической позицией являются некоторые высказанные им в общем виде принципы философии истории, и в особенности его гносеологическая концепция. Но нам еще предстоит ознакомиться подробнее с этими построениями Киреевского. Что же касается исторической критики его концепции философии, т. е. ее сопоставления с самими фактами истории философии, то мы уже сейчас можем осуществить ее.

Предвосхищая дальнейшее изложение, следует сказать, что историко-философская концепция Киреевского представляет собой поистине спекулятивную конструкцию, призванную найти оправдание некоторым теологическим, философским и философско-историческим идеям, которые составляют основу его философских воззрений. Киреевский осуществляет «обработку» истории философии, называемую «подгонкой» фактов под заранее принятую идею. И в силу этого оказывается, что максимальная обобщенность, глобальность концепции истории западноевропейской философии, предложенная им, есть не что иное, как искажение истории философии с целью исторического оправдания собственно философской концепции. На произвольность, схематичность историко-философской концепции Киреевского указал такой его и славянофильства в целом почитатель, как М. Гершензон [18, c. 33].

Такая методология историко-философского исследования, когда история философии служит целям обоснования теории, сама по себе не только не является, так сказать, криминальной, но представляет собой одну из высших форм научной методологии, ибо включает историю в саму теорию данной науки. Но таковой она является тогда и в том случае, если обобщает и анализирует действительную историю, а не искажает ее.

Как же соотносятся концепция истории западноевропейской философии Киреевского и ее действительная история, факты этой истории?

Приступая к этому критическому разбору, мы должны иметь в виду, что Киреевский, разумеется, не претендовал на то, чтобы писать руководство по истории философии, давать связное и полное ее изложение. Его историко-философские экскурсы имели другое, более узкое и, так сказать, утилитарное назначение, — обосновать его философско-историческую концепцию. Однако, несмотря на такое назначение его историко-философской концепции, мы, естественно, имеем право предъявить к ней в целом и к тому, что он говорит об отдельных философах и периодах истории философии, требование исторической состоятельности. Памятуя об этом, обратимся прежде всего к тому, как трактует Киреевский взгляды главных деятелей античной философии.
В этой области он сосредоточил свое внимание на общей характеристике античной философии, на философии Аристотеля, и — в гораздо меньшей мере — Платона.

Начнем с двух последних проблем.

Трудно преувеличить значение Аристотеля для античной философии. Однако Киреевский вполне справляется с этой трудностью и у него получается, что, в сущности, в учении Аристотеля заключена вся древнегреческая мудрость и она оказала влияние на европейскую мысль именно аристотелизмом: «В древнем до-христианском мире были некоторые философы различных, противоречащих друг другу сект; но вся масса мыслящего человечества, вся нравственная и умственная сила просвещения принадлежала Аристотелю» [22, с. 235—236].

Все философы после Аристотеля, даже как будто противо­стоявшие ему и его влиянию — каковы, например, стоики, — на самом деле были, по его мнению, лишь проводниками аристотелизма: «…даже те мыслители, которые не исключительно следовали Аристотелю… бессознательно вносили результаты его учения даже в свое понимание других философов» [22, с. 238]; «философия древняя» есть для Киреевского «преимущественно аристотелевская» [см. c. 239] 5.

Вполне можно понять, зачем потребовалось Киреевскому столь преувеличенно оценить значение и влияние Аристотеля: действительно, Аристотель был наиболее удобной фигурой для трактовки античной философии как рационалистической, и действительно, Аристотель был философом, которого Киреевский с полным правом назвал (вместе с Платоном, относительно которого эта квалификация справедлива менее) «великим естествоиспытателем разума» [22, с. 239]. Но был ли Аристотель таким абсолютным властителем дум античного человека и подчинялась ли античная философия аристотелизму столь абсолютно? Оставляя в стороне доаристотелевскую философию, влиянию которой на последующие судьбы древнегреческой философии Киреевский в своей основной концепции не придает никакого значения 6, ибо она, что называется, не «влезает» в нее, следует признать, что послеаристотелевская философия отнюдь не была отмечена таким абсолютным и непосредственным господством аристотелизма, — платонизм, стоицизм, их соединение в неоплатонизме, а с другой стороны, эпикуреизм оттесняли на задний план или включали его элементы в себя, подчиняя своим принципам по мере того, как древнегреческая и тем более римская культура и философия втягивались в эллинистический синкретизм.

И тут возникает роковая для всего построения Киреевского проблема — проблема происхождения христианства. Если считать главным итогом античной философии возникновение христианской философии, то Аристотелю в этом процессе принадлежит минимальная роль, ибо философия христианства питалась совсем другими соками античной культуры. Следовательно, именно с позиций Киреевского, для которого «нравственная и умственная сила просвещения античности» резюмировалась в христианстве, нельзя сказать, что эта сила исходила из Аристо­теля — этого исчадия древнего мира, обрекшего всю западно­европейскую философию, вплоть до Гегеля (который для него не более чем аристотелик: «Основные убеждения Аристотеля… совершенно тождественны с убеждениями Гегеля» [22, с. 233]), на блуждания и вырождение. И потому следует признать, что, либо Аристотель не имел такого влияния и значения, которое приписывал ему Киреевский, либо эти влияние и значение не могли быть такими пагубными, как это он представлял, ибо развитие античной философии и культуры привело к христианству.

Как же характеризует Киреевский аристотелизм по существу, по его содержанию и по его нравственному значению? Философия Аристотеля охарактеризована им так, как это нужно ему для того, чтобы представить Стагирита основоположником рационализма, т. е. как некая идеология античного мещанина, индивидуалиста и эгоиста, как философия, лишенная каких-либо высоких стремлений, разорвавшая «цельность умственного самосознания» и перенесшая «корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла в отвлеченное сознание рассуждающего разума» [22, с. 237]; она порождала «совершенно ничтожных деятелей» [с. 238], «уничтожила все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов» и «действовала разрушительно на нравственное достоинство человека» [там же].

Подобную интерпретацию аристотелизма и оценку его нравственного значения нельзя признать не только адекватной, но даже и просто ошибочной. Она является тенденциозно извращающей как детали его учения и характерного влияния, так и сам тип, саму структуру учения Стагирита.

Хорошо известно, что учение Аристотеля тяготеет к тому полисному воззрению, в котором личность еще не обособлялась, не противопоставлялась обществу и государству, где стремление к личному благу и индивидуальному наслаждению еще не возводилось в норму, где индивид рассматривался как составная и зависимая от общества его часть.

Этот вопрос в настоящее время хорошо выяснен в литературе об Аристотеле. «Этические проблемы занимали внимание Арис­тотеля главным образом как проблемы этики гражданина государства», и для него «лишь то добродетельно, что служит государству» [25, с. 241]; «Аристотель отрицательно относился к возвеличению чувственных наслаждений и к стремлению к богатству ради наслаждения» [там же, с. 242]. «…Достигнуть блага для всего государства и удержать это благо, — пишет об этике Аристотеля В. Ф. Асмус, — наиболее высокая и совершенная задача» [26, c. 284]; «богатство — по Аристотелю, — не может быть высшей целью жизни» [там же], и «совершенный… человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель…» [там же, c. 285]; «наслаждение не может быть целью жизни… настоящая цель человеческой жизни — не наслаждение, а блаженство», блаженная же жизнь «сообразна с добродетелью, и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души» [там же, c. 292]. «Для Аристотеля отдельный человек так же мало есть нечто само по себе существующее, как какая-нибудь оторвавшаяся от целого организма часть», Аристотель (как и Платон) указывал на «слитность человека с обществом» [27, c. 197].

Хотелось бы подчеркнуть, что во всех этих высказываниях — а число подобных ссылок можно было бы сколь угодно увеличить, — речь идет не об интерпретациях, а о простом изложении взглядов Аристотеля, так что ссылка на новые точки зрения, с которых современные авторы рассматривают проблему, здесь не могла бы играть роли: Киреевский в угоду своей концепции искажал само содержание учения Аристотеля.

Разумеется, что для доказательства такого характера учения Аристотеля можно было бы процитировать и его собственные сочинения. Но я ссылаюсь на мнения исследователей, а не на тексты самого Аристотеля, для того чтобы показать общепри­знанность такого понимания аристотелевских текстов и для того, чтобы избежать утверждений, что оно свойственно лишь мне.

Для доказательства масштаба этой общепризнанности вопроса, может быть, небезынтересно сослаться на автора более раннего и не стоявшего на позициях марксизма. Это тем более интересно, что этот автор показывает, что аристотелевская этика, как и все его учение, замыкается на понятие Бога, откуда мы можем сделать вывод, что Киреевский не прав не только в трактовке аристотелизма как узкоэгоистического учения, но и как учения, оторвавшегося от идеи Бога. Я имею в виду В. Виндельбанда, который пишет в своей «Истории древней философии», что «телесные блага» для Аристотеля есть лишь «второстепенные условия» достижения «блаженства» [28, с. 293]; в дианоэтических добродетелях «человек приобщается в возможной для него степени к блаженству богов» [28, с. 293]; «человек, который уже от природы получил задатки и стремление к социальной форме жизни… может развить свою «совершенную деятельность» только в сообществе. Основной естественной формой его является семья; его наиболее совершенную форму представляет государство» [с. 297].

Тенденция дальнейшего развития древнегреческой философии была обратной той, какую намечал Киреевский. У него выходило, что индивидуалистическая, эгоистическая по своему нравственному смыслу и направленности философия Аристотеля была впоследствии заменена некоей коллективистской философией и этикой христианства. Правда, этот коллективистский принцип был утрачен (как раз под воздействием аристотелизма) в западном, но сохранен в восточном христианстве, особенно в православно-славянском его варианте.

Однако дело обстояло как раз наоборот: в философии Аристо­теля личность еще почти не отделяется от общества и уж тем более не противопоставляется ему, в то время как в философии и этике христианства эти выделение и противопоставление уже осуществляются: «Единичная человеческая душа, — пишет С. С. Аверинцев, характеризуя «идейную структуру христианства», — для христианства дороже, чем весь природный космос. Христианство доводит до логического предела центральную идею теизма — личностное понимание абсолюта», что выражено в двух его центральных догматах: троичности и боговоплощения» [29, c. 447].

Но тут выявляется еще одно противоречие, едва ли не более всего ставящее под сомнение взгляды Киреевского на философию Аристотеля. Всякая философская система, по концепции славянофила, выражает определенные «начала», свойственные мышлению данного народа, и прежде всего — его религию. С этой точки зрения, все философы данного народа являются выразителями единого принципа, тождественны в самом основании своих взглядов, существуют и действуют как агенты, как выразители единого начала. Как понять утверждение Киреевского о том, что Аристотель как бы перевернул всю предшествовавшую ему древнегреческую философию, что его философия «разорвала цельность умственного самосознания», характерного для предшествующего греческого миросозерцания? Ведь доаристотелевские философы, как и сам Аристотель, не более как выразители одного и того же греческого «начала» — как же мог Аристотель преодолеть его, «загрязнить», если оно было «чисто» само по себе, или, наоборот, как могли его предшественники ему не подчиниться, если это начало само по себе было уже «загрязненным»? Откуда вся «нечисть» вдруг появилась в аристотелизме, если ее не было в предшествующей древнегреческой философии, т. е. в самом греческом «начале»? И почему эти разорванность, рассудочность, мещанство, стремление к материальному благу и тому подобные грехи аристотелизма не были свойственны предшествующим формам античной философии? На эти вопросы нельзя найти ответа в построении Киреевского, в самих основах его историко-философской концепции, в которой роль личности есть лишь функция «начала» и не может обладать силой, его преодолевающей. И уж тем более невозможно обратное: личность сама по себе не может ввести такое начало, которое затем определит всю историю цивилизации огромной общности людей.

Сравнительно менее глубокое противоречие в трактовке Киреевским аристотелизма выявляется тогда, когда, предав Арис­тотеля анафеме и объявив его источником всех бед западноев­ропейской цивилизации, он утверждает, что христианство «не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключается не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели то того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собой, как скоро ум признавал другую истину выше ее» [22, с. 239]; существует, оказывается, «истинная сторона языческой философии» [там же], и в этом смысле «греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума», подготовившая человечество к «принятию высшей истины» христианства [с. 235].

Но если «древняя философия» для Киреевского, в сущности, синоним аристотелизма, то отсюда следует, во-первых, что арис­тотелизм сам по себе, по самому своему философскому учению — в полном противоречии с тем, что только что говорил о нем Киреевский, — не есть «вред и ложь», что порок заключен не в его учении как таковом, а лишь в том, что он «почитал себя высшею и единственной «истиной». Так что же — истинен ли, полезен ли или ложен и вреден сам по себе идейный состав аристотелизма — этого высшего и полного выражения древней философии?

В этой системе аргументации неадекватна трактовка самой философии Аристотеля и с другой стороны. У Киреевского получалось так, что аристотелизм не только проповедует эгоизм — ставит выше всего личное благо, но что он атеистичен, не признает Бога. Однако хорошо известно, что конечные выводы философии Аристотеля вели к высшему разуму как Богу, и в этом смысле аристотелизм как раз именно и отвечал идеалу и требованию Киреевского, чтобы разум человека не признавал себя высшим, а чтобы он ставил выше себя разум божественный. И тогда получается, что аристотелизм нельзя упрекнуть ни в том «развитии ума», который он «сообщал» человечеству, ни в том, что он не ставит Бога над человеком. Что же тогда не нравится Киреевскому в Аристотеле? Итак, трактовка Киреевским философии Аристотеля неадекватна фактически и противоречива по своей логике.

Теперь мы можем обратиться к «проблеме Платона».

Поистине удивительно, что, так много говоря об Аристотеле, Киреевский сравнительно с этим мало и лишь вскользь упоминает Платона — мыслителя, столь авторитетного для христианства, особенно для той его версии, которой держится он сам, — версии «православно-славянской». Если бы мы были более подозрительны, то могли бы предположить, что Киреевский делает это умышленно, ибо здесь для всей его философской концепции, а не только для историко-философской, таятся едва ли не наиболее губительные противоречия и несоответствия.

Характеристика Киреевским Платона существенно отлична от той характеристики, которую он давал Аристотелю: «…самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума (чем у Аристотеля. — З. К.)» и потому бо2льшая часть греческих мыслителей отдает «явное предпочтение» Платону перед Аристотелем [22, с. 199] 7.

Более того, оказывается, по не совсем явной, но достаточно определенно расшифровываемой формуле Киреевского, что восточное христианство и его философия так же базируются на учении Платона, как западные христианство и философия — на учении Аристотеля. Вот эта формула: «…почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности (т. е. Аристотелем и Платоном. — З. К.), существовало и между философией Латинского мира, как оно выработалось в схоластике, и тою духовной философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св. Отцах, живших после Римского отпадения» [22, с. 199].

Итак, рационализм Аристотеля — основа западной церкви и западноевропейской цивилизации и философии, а платонизм, с его «цельностью в умственных движениях» и «гармонией в умозрительной деятельности разума», — если и не основа учения церкви восточной и порожденной ею цивилизации православно-славянской, то, во всяком случае, их существенный собственно философский элемент.

Читатель уже сам, вероятно, недоумевает: разве Платон не грек едва ли не в большей мере, чем Аристотель? А раз это так, то как могли одни и те же греческие «начала» породить столь противоположных философов, так что один из них мог быть ассимилирован восточной церковью и цивилизацией?

Скажем еще несколько слов, как представлена в концепции Киреевского античная философия, лежащая за пределами платоно-аристотелевской традиции. О ней можно сказать, что она попросту элиминирована Киреевским. Великий Демокрит даже и не упомянут им, кажется, не упомянут и Эпикур и многие другие философы, а об элеатах сказано так, что лучше бы они и не упоминались.

Желая дискредитировать Гегеля — хотя он неоднократно и чрезвычайно высоко о нем отзывался, — Киреевский пытается доказать, что диалектика Гегеля происходит от аристотелевской, а последняя, в свою очередь, от элеатов. Доказывает этот тезис он с помощью ссылки на известный диалектический диалог Платона «Парменид»: «Тот способ диалектического мышления, который обыкновенно почитают за исключительную особенность и своеобразное открытие Гегеля, составлял еще до Аристотеля (убеждения которого, по приведенным выше словам Киреевского, тождественны убеждения Гегеля. — З. К.) явную принадлежность элеатов, так что, читая Платонова “Парменида”, кажется, будто в словах ученика Гераклитова мы слышим самого берлинского профессора…» [22, с. 233].

Здесь поистине ни с чем нельзя согласиться. Конечно, существует родство диалектики Гегеля с диалектикой Аристотеля и элеатов, но это родство — о котором, к слову сказать, говорил и сам Гегель, — совсем не той степени и не того рода, о которых пишет Киреевский. Не существовало ни «совершенной тождественности» философии Гегеля и Аристотеля, ни тождества диалектики элеатов (не поднявшейся выше «отрицательной» ее формы) с диалектикой Гегеля. Но если такое отождествление можно посчитать некорректностью, то никак иначе, как ошибкой нельзя назвать то обстоятельство, что в этих сопоставлениях Киреевский принимает, будто Парменид Платона есть исторический элеат и диалектика диалога «Парменид» есть диалектика элеатов. На самом деле все обстояло иначе. Исторический Парменид был скорее выразителем метафизической тенденции элеатов, нежели диалектической, выраженной Зеноном и прослеживаемой по его знаменитым апориям. Что же касается диалектики Платонова «Парменида», то это есть диалектика Платона, а не элеатов, а у Платона она появилась в результате сложной эволюции, которая привела его от метафизики идей к мысли об их диалектических взаимопереходах [см.: 30, c. 179—198].

Так что уж лучше бы Киреевский совсем не упоминал об элеатах, нежели сделал это так, как он сделал…

Дело здесь, разумеется, не в невежестве Киреевского, не в том, что он не писал руководства по истории античной философии и потому не был обязан упоминать и рассматривать взгляды всех античных философов. Дело здесь в поистине нигилистическом отношении славянофила к древнегреческой философии, вызванном его теоретической позицией, которая его ослепляла и препятствовала адекватному пониманию этого великого, основополагающего этапа истории философии и всей духовной культуры человечества.

Обратимся, однако, к трактовке Киреевским христианской философии и шире — к средневековой философии в целом.

Относительно христианства представления Киреевского совершенно темны. Два основных принципа лежат в основании его взглядов, причем они даже и не формулируются, а просто имплицитно подразумеваются едва ли не во всех его высказываниях по этому поводу. Это, во-первых, интенция богоданности христианства, его непосредственного происхождения от Бога и выраженности в откровении и, во-вторых, идея истинности восточного и ложности западного христианства.

Эти интенции уже заранее обрекали всю концепцию Киреев­ского почти на детский антиисторизм, лишали его возможности подойти к анализу такого сложного явления, каковы генезис и содержание христианской религии и теологии. Считая христи­анство богоданным, Киреевский, естественно, лишает себя возможности не только решить, но даже и поставить надлежащим образом проблему идейных истоков христианской религии и теологии, в частности роли древнегреческой философии в этом процессе.

Категорическое утверждение Ф. Энгельса о том, что основные христианские представления были подготовлены «популяризованными филоновскими представлениями» и стоическими идеями Сенеки, что в этом синтезе «не хватает еще только последнего камня, и всё (курсив мой. — З. К.) христианство в его основных чертах было бы готово» [31, т. 19, с. 309], в недавнее время было несколько подкорректировано указаниями на роль палестинского эссенства и гностицизма, который, впрочем, сам не может быть рассмотрен вне формирующего его влияния и эллинистиче­ской философии, к чему, кажется, склонен корректирующий Энгельса автор [см.: 32, с. 95]. Но даже и с этой корректировкой нельзя отрицать огромного воздействия неоплатонизма, а через него, следовательно, и Платона, и стоицизма на формирование христианства, и особенно христианской теологии 8.

Для историка философии, который, подобно Киреевскому, считает, что христианство произошло непосредственно от Бога и им сообщено людям, путь к адекватному анализу его идейного генезиса, естественно, начисто закрыт. И потому Киреевскому недоступно понимание того, что христианство в целом, включая, конечно, и его восточную версию, а говоря точнее, в своем корне и в своем составе, сформировавшемся еще до разделения церквей, стоит в существенной зависимости от той формы цивилизации и философии, которую он придает анафеме, — от древнегреческой философии, и притом не непосредственно классической, а по преимуществу эллинистической, т. е. той, которая в наибольшей мере отражала нравственное распадение античного общества 9.

Но вполне естественно, что проблемы исторического происхождения христианства во всей ее сложности и многосторонности Киреевский не обсуждает. В поле его зрения находится лишь один ее аспект — отношение христианства к древнегреческой философии, прежде всего к философии Платона и Аристотеля. Мы уже видели, что здесь его концепция полна противоречий, ибо, предав сперва анафеме аристотелизм, он потом, в сущности, оправдывает его собственно философское содержание, а учение Платона едва ли не соглашается признать философским подспорьем (чтобы не сказать — источником!) христианства.

Но тут возникают еще и собственно историко-философские вопросы. По высказываниям Киреевского (а они были именно так интерпретированы некоторыми исследователями славянофильства) получается, что западноевропейская философия и культура развились под воздействием Аристотеля, а православно-славянская — под влиянием Платона 10, причем, по существу, у него получалось, что Аристотель не оказывал существенного влияния на восточное христианство, на византийство, а Платон — на западноевропейскую культуру и философию, в том числе и христианскую.

Вряд ли можно количественно соотносить и оценивать степень влияния на западноевропейскую мысль и западную христиан­скую теологию воззрений Аристотеля и Платона. Но несомненно, что платонизм и, особенно, неоплатонизм как традиция, восходящая к философии Платона, оказали на нее влияние никак не меньшее, чем Аристотель и аристотелизм. А может быть, и большее. Во всяком случае, даже по самому своему происхождению христианство стояло в существенной зависимости от неоплатонизма. Его теология в том виде, какой ей придал Августин, в большей мере находилась под воздействием платонизма, нежели аристотелизма. Аристотелизм в августиновском христианстве был настолько оттеснен на задний план, что через восемь веков после Августина Фома Аквинский, переориентировавший христианскую теологию на аристотелизм, вынужден был существенно реформировать платоновскую его версию, разработанную Августином.

Но и после этого платоно-неоплатоническая линия отнюдь не пресеклась ни в ортодоксальной томистской, ни тем более в оппозиционной христианской и вообще западноевропейской философии. Более того, можно сказать, что еретические, в том числе и народные или выражающие народные интересы, идеологиче­ские, философские тенденции средневековой западноевропей­ской философии, а затем и новаторское философское Возрождение (Николай Кузанский, Марсилио Фичино и его Платоновская академия, Джордано Бруно и др.) по преимуществу опирались на платоно-неоплатоновскую традицию, чему способствовало и то обстоятельство, что Платоновская академия Фичино пустила в оборот переводы работ Платона и неоплатоников — Плотина, Прокла, Порфирия, Ямвлиха, Псевдо-Дионисия Ареопагита, византийских неоплатоников и т. д. [см.: 35, гл. 2].

Но и этим не исчерпывалось воздействие платоновской традиции на последующее развитие духовной жизни, оно осущест­влялось и позже, и в многообразных формах, так что и в том ­философском направлении, которое для Киреевского было завершающей ступенью развития аристотелевского духа, — в немецком идеализме XIX века, в философии Шеллинга и Гегеля — платоновская традиция нашла едва ли не большее выражение и оказала едва ли не большее влияние, нежели аристотелевская. Преувеличения Киреевского относительно тождества философии Гегеля и философии Аристотеля несостоятельны не только в количественном, но и в качественном смысле: если уж квалифицировать философию Гегеля по античным источникам — что само по себе не очень-то корректно, — то придется признать, что Гегель более платоник, чем аристотелик.

Если нельзя согласиться с Киреевским относительно того, что западноевропейские философия и культура в целом носили абсолютно аристотелевский характер, то нельзя не удивиться и тому, что он совершенно не видит влияния Аристотеля на восточное христианство, теологию и философию, прежде всего на византийские, под влиянием которых формировались русская православная теология, а также философия.

Аристотелизм как применение воззрений Аристотеля для построения культуры был одним из двух «основных направлений в трактовке и использовании античного наследия, которые стали специфическим явлением византийской культуры до конца ее существования» [36, с. 12] (курсив мой. — З. К.; ср. об интересе к Аристотелю в византийской культуре и науке о распространенности его сочинений, о их влиянии в: [37, с. 199—208; 38, с. 10, 74, 136, 140, 148]).

Заметим при этом, что даже такой почитатель славянофильства, как Н. Бердяев, считал, что в своих антитетических характеристиках западной и восточной культур по линии восприятия античной традиции Киреевский и Хомяков не добились ни ясности, ни убедительности. Бердяев писал по этому поводу, что отношения их к Византии — «запутанное», что Хомяков восхвалял Византию, хотя она была ничем не лучше Рима по распространенности в ней бюрократизма, по господству формализма, «рассудочности и т. п. грехов западного мышления» [20, с. 175].

И действительно, пресловутый «рационализм», в том числе и в форме аристотелизма, настолько развился в Византии, что не только оказывал влияние сам по себе, но и выступил с критикой официального восточно-христианского богословия, тяготевшего к платонизму. Соответствующие факты хорошо известны, особенно как раз для того периода IX—ХIII веков, когда христианство проникало из Византии в Россию. Такого рода рационалистами были патриарх Фотий (820—891), Михаил Пселл (XI в.), Иоанн Итал (XI в.). Никифор Влеммид (1197—ок. 1272) находился под сильным влиянием Аристотеля, а Сотирих Пантевген в конце ХII века прямо-таки стал на сторону Стагирита против Платона, когда непочтительно писал, что «теорию Платона опроверг великий мудрец Аристотель, удачно назвавший болтовней мнение Платона об идеях», нисколько не содействующее пониманию су­щего и представляющего лишь пустые звуки… [цит. по: 39, с. 257].

В свете всех этих исторических фактов никак нельзя согласиться с антитезой платонизма и аристотелизма, «цельного знания» и «рационализма», с помощью которой Киреевский и интерпретаторы его воззрений характеризуют противоположность восточной и западно-христианской культуры, мышления, философии.

Наконец, утверждая, что западная философия вплоть до XIX ве­ка была аристотелевской, Киреевский игнорирует и еще два факта. Во-первых, обратное воздействие Византии на западноевропейскую духовную культуру, которое было весьма разносторонним, так что некоторые историки (впрочем, склонные к преувеличению этой роли Византии) готовы полагать, что Возрождение явилось в Европе в результате импульса, полученного западноевропейской культурой от Византии. Я говорю о том, что Киреевский игнорирует этот факт не в том смысле, что он был ему неизвестен. Наоборот, именно он и относится к числу тех авторов, которые преувеличивали роль Византии в этом процессе и недооценивали имманентные причины глубинного процесса западноевропейского развития. Если бы это было так, то ведь тогда в западноевропейскую культуру, по крайней мере с эпохи Возрождения, должны были проникнуть и оказывать свое формирующее воздействие те самые «восточные» принципы, отсутствие которых Киреевский считал причиной злоключений западноевропейской культуры и внедрение которых он считал целью ее реформирования. Но мы могли бы и добавить аргументы и факты в пользу мысли Киреевского об обратном воздействии Византии на Западную Европу, которое имело место не только в эпоху Воз­рождения (особенную роль здесь сыграли Георгий Гемист Плифон и его ученик Виссарион Никейский), но и на протяжении всего предшествующего тысячелетия. Изучая этот вопрос, С. С. Аверинцев пришел к выводу, что «для латиноязычного литературного творчества на средневековом Западе словесная культура Византии явила собой пример и образец, особенно значимый в пределах I тысячелетия нашей эры, но воздействовавший (хотя бы косвенно) и позднее» [40, с. 152].

Во-вторых, Киреевский игнорирует и то обстоятельство, что, во всяком случае, схоластически-христианский аристотелизм был подвергнут самой же западной культурой ураганной критике начиная с эпохи Возрождения и, особенно, в начале Нового времени. Какой бы ни стала в результате этого западноевропейская философия XVIII—XIX веков, ее никак нельзя считать аристотелевской по преимуществу.

Таким образом, одна из центральных идей историко-философской концепции Киреевского об исключительно «аристотелевском» характере западной культуры и философии и (хотя и в меньшей степени) «платоновском» характере культуры и философии восточно-христианской не находит себе доказательства в действительной истории.

Что же касается одной из центральных идей Киреевского относительно истинности восточного и ложности западного христианства (так, по его формулировкам, «римское исповедание» «оторвалось» от «Церкви», да притом еще в силу «невежества» западных народов! [см.: 22, с. 241]), то для нас эта проблема по своему содержанию является классическим примером лжепроблемы: формы религии и теологии не могут рассматриваться в системе понятия истинности, обе эти формы как определенные теории для нас одинаково ложные, суть иллюзорные, превращенные идеологические формы. Но с точки зрения внутренней логики доказательности концепции Киреевского, нельзя не отметить, что все его рассуждения удивляют чрезвычайной произвольностью, отсутствием какой бы то ни было заботы о том, чтобы читатель был вовлечен в процесс обоснования убеждений автора: истинность учения восточной и ложность западной церкви просто постулированы.

К тому же, с исторической точки зрения, такого рода соотносительная оценка дискредитирована с самого начала, ибо восточное и западное христианство произошло из единого ствола, который раздвоился лишь впоследствии. Это общеизвестно, но в подтверждение мы сошлемся еще на мнение одного-двух авторов. «Базой для теологических конструкций православия, — пишет С. С. Аверинцев, — была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма)» [41, с. 333], хотя, разумеется, между православием и католицизмом «существуют глубокие мировоззренческие различия» [c. 333]. О том же пишет и другой современный автор. «Большое влияние на… традиционное православие оказало учение Августина», а «православное учение о человеке, несомненно, испытало на себе также (т. е. кроме Августина. — З. К.) влияние Фомы Аквинского и неоплатонизма» [42, с. 7, 8].

Такого рода суждений можно привести бесчисленное множество из работ авторов старых и новых, церковных и светских, апологетически и критически относящихся к православию.

Несомненно, что об отличиях восточного христианства (в том числе и русского православия) от западного можно говорить, только исходя из понимания их общности, их единства, что и Киреевский, и Хомяков склонны были игнорировать в целях обоснования своей умозрительной конструкции противоположности восточной и западной цивилизаций.

На этот просчет славянофилов обратили внимание уже их современники, например Герцен [см.: 43, с. 137—138] и — в несколько другом плане — последующие критики этой концепции [см.: 44, № 2, с. 684; 45, с. 119—120]. Поскольку мы не будем сосредоточиваться на этой проблеме при анализе взглядов Хо­мякова, то отметим уже здесь, что критика им западного христианства, вполне созвучная критике Киреевского, казалась даже православным философам затрагивающей и восточное христианство. П. Флоренский, вообще подвергший критике Хомякова с этой позиции, писал, что «полемика против латинства — дело, требующее осторожности, так как весьма легко под видом борьбы со “схоластикой” и “папизмом” подкопаться и под основы нашего собственного вероучения», что произошло в известном отношении с Хомяковым и чего Хомяков, по мнению Флорен­ского, не хотел [9, с. 37].

Односторонностью, бездоказательностью, а порой и прямыми, весьма грубыми историческими ошибками характеризуются взгляды Киреевского и на другие проблемы средневековой философии, в особенности на схоластику и мистику.

Схоластику он рассматривал только с ее карикатурной стороны и только как «наукообразное богословие» [22, с. 194]. Никаких плодотворных тенденций в ее пределах он не усмотрел, а его объяснение падения схоластики поистине смехотворно: «Все здание схоластики мгновенно (?! — З. К.) разрушилось», как только «со взятием Константинополя, свежий, неиспорченный воздух Греческой мысли повеял с Востока на Запад, и мыслящий человек на Западе вздохнул легче и свободнее» [22, с. 195; ср.: с. 184].

Очень просто и совершенно несостоятельно! Здесь полностью игнорируются глубинные имманентные процессы в западноевро­пейской культуре и, особенно, в социально-экономической жизни, приведшие к падению схоластики, и непомерно преувеличивается третьестепенный, хотя и игравший некоторую роль, фактор византийского влияния на Европу. А заодно непомерно преувеличивается «свежесть» византийства, в котором мертвенность и затхлость, в том числе и схоластического типа, торжествовали едва ли ни более, чем на Западе. В связи с тем же стремлением подчинить факты задаче обоснования своей теоретической концепции — в данном случае задаче обоснования антитезы «западноевропейский рационализм—восточно-христианское мышление» — стоит явная несостоятельность в трактовке Киреевским западноевропейской мистики.

С одной стороны, он всячески игнорирует, преуменьшает сам факт распространенности мистических учений в Западной Европе и их значение в истории западноевропейской философии. Даже Н. Бердяев и Ф. Степун, русские иррационалисты и потому наследники славянофильской философии, вынуждены были ­упрекнуть славянофилов в этом грехе. Н. Бердяев упрекал Хомякова (и этот упрек в такой же, если не в большей, мере может быть переадресован и Киреевскому) в том, что тот «слишком игнорирует западную мистику и ее значение для философии» [20, с. 122]; он считал, что было бы «роковой ошибкой… отождествить все католичество с рационализмом… отрицая на Западе всякую мистику» [20, с. 96]. За то же самое критикует славянофильство и Ф. Степун (он называет при этом имена Экхарта, Бёме, Гамана, Шеллинга и Баадера, влияние мистики которых славянофилы, по его мнению, недооценивают [13, с. 135]).

Киреевский действительно допускал эту «роковую ошибку», и притом по всему фронту рассмотрения проблемы. Он проигнорировал тот факт, что восточно-христианская мистика если и не родилась на Западе, то испытала существенное влияние западной мистики, начиная с мистики неоплатонической, а затем и ранне­христианской. Он проигнорировал и факты распространенности мистических учений на всем протяжении истории западноевропейской, особенно средневековой и возрожденческой, философии как в ее ортодоксальной (Бернар Клервоский, Гуго Сен-Викторский, Ришар Сен-Викторский, Бонавентура, отчасти Фома Кемпийский и др.), так и в оппозиционной (многочисленные ереси, немецкая средневековая и возрожденческая мистика от Экхарта до Бёме и его последователей, мистическая тенденция в учении Мюнцера и т. п.) версиях. В целом он проигнорировал тот факт, что мистика «в развитии средневековой христианской философии на Западе… стояла в одном ряду со схоластикой. При этом мистика ортодоксальных, вполне признанных церковью писателей нередко становилась главной формой (курсив мой. — З. К.) защиты религиозного мировоззрения, которое под напором рационалистических течений схоластической философии стремилось полностью уйти в рационализм» [46, с. 455].

Поскольку, однако, Киреевский не мог полностью отрицать существования мистических учений на Западе, он, в известном противоречии с тем, о чем говорилось до сих пор, стремился, так сказать, дискредитировать со своей позиции западноевропей­скую мистику, противопоставить ее восточно-христианской в том смысле, в каком он противопоставлял западный рационализм и восточно-христианскую «полноту» духа; он стремился доказать рационалистический характер западной мистики и, вероятно, именно в этом смысле иррационалисты Бердяев и Степун упрекали Киреевского и славянофильство в целом в недооценке западной мистики.

Восточно-христианская мистика — это «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни» и, как таковая, она изгонялась «из оцепенелого круга западного мышления» [22, с. 195]. Западная же мистика отнюдь не была, по Киреевскому, таким «живым» учением. Игнорируя генетическое родство этих двух форм мистики, освободив себя от обязанности подтвердить основательность противопоставления их разбором самих мистических учений восточно-христианских и западно-христианских мистиков, он провозгласил принципиальное различие этих учений. Западные мистики, по его мнению, «говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе и тому подобное… под этими словами обыкновенно разумеют… не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение» [с. 201]. Однако, оставляя в стороне недоказанность этого противопоставления, мы не видим с точки зрения характеристики родовых черт гносеологических концепций различия между «сосредоточением» и «напряжением» — если здесь и есть различие, то лишь внутри рода «мистическое учение», а не различие мистического и рационалистического учений, каким хочет представить западную мистику Киреевский.

Не менее существенны его просчеты и в характеристике роли гуманизма и Возрождения в истории западноевропейской философии и культуры. Объясненные по своему происхождению проникновением византийства в Европу, они, в сущности, не сыграли, по мнению Киреевского, какой-либо существенной роли в развитии европейской образованности, — ни гуманизм, ни Возрождение, ни даже Реформация ничего не изменили в самой сущности западноевропейского мышления и философии. Коренные, принципиальные изменения, которые происходили в это время в Европе, остаются незамеченными. Ослепленный своей тенденцией и нуждами обоснования своей концепции, Киреевский пишет: «Образованность Европы, правда, оживилась; но смысл ее остался тот же (что и в Средние века, и в античности. — З. К.): склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука (которую принесли в Европу «в XV веке греческие изгнанники». — З. К.) расширила круг знания и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение; но господствующего направления духа уже изменить не могла» [22, с. 184; курсив мой. — З. К.].

Ну а раз это было так, то как же мог Киреевский оценить дальнейший ход истории западноевропейской философии? Таким же образом усовершенствовался механизм рационализма, но в принципе, в сущности философия не только не развилась, но даже не просто находилась в состоянии стагнации — она все более и более разлагалась, пока наконец сама не поняла этого.

Вот стержень, на который Киреевский нанизывает интерпретацию всех систем новой философии: Декарт, хотя и «думал, что решительно сбросил с себя узы схоластики, однако, не чувствуя того сам, до того еще оставался запутан ими, что, несмотря на все свое гениальное разумение формальных законов разума, был… странно слеп к живым истинам» [22, с. 196]; Спиноза повинен в том, что «не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя, ни в человеке заметить его внутренней свободы» [там же]; о Лейбнице, Бэконе, Локке, Канте, Фихте Киреевский говорит лишь для того, чтобы «убедиться в общей односторонности Западного направления» [с. 197]. Как ни неприемлема для нас философская позиция романтика, мистика, иррационалиста и агностика Ф. Степуна 11, нельзя отказать в справедливости его ха­рактеристике отношения славянофилов, и особенно Киреевского и Хомякова, к философии Канта. Степун считает, что, с точки зрения овладения философской традицией, беда славянофилов состояла в том, что, отвергнув с порога философию Канта, «они не прошли через Канта» [13, с. 133]; «о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи.
С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этими искажениями карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова… Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов ­никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма…» [с. 134].

Главным образом для нужд доказательства «односторонности» западноевропейской философии Киреевский рассматривал системы Шеллинга и Гегеля; предварительно можно сделать один поразительный вывод из критического обзора историко-философской концепции Киреевского: по его мнению оказывается, что западноевропейский разум, сложившись и выявившись в философии Аристотеля, в сущности своей оставался неизменным и развивался лишь по формальной своей стороне, так что философия Аристотеля и Гегеля, т. е. начальный и конечный пункты этого длинного пути, представляются ему по сути своей тождественными. И это не наш вывод из рассмотрения концепции Киреевского, это — его собственный вывод: оценивая тяжкий путь познания, сопоставляя его исходный пункт — Аристотеля и конечный — Гегеля, он пришел к выводу, что убеждения Аристотеля и Гегеля «совершенно тождественны», что в современной западной философии «разум стоит на той же ступени — не выше — и видит ту же последнюю истину — не далее» [22, с. 233], чем во времена Аристотеля 12.

Завершением концепции истории философии Киреевского является рассмотрение и оценка современной ему философской мысли в Западной Европе и в России. Как он себе их представлял — мы видели выше, давая общую характеристику его взгляда на философию в XIX веке.

Сейчас же нам надлежит, в соответствии с общим планом нашего изложения, проверить эти его представления по критерию исторической состоятельности. И здесь мы опять-таки сталкиваемся с длинным рядом несообразностей. Прежде всего не может не поразить чрезвычайная ограниченность взгляда Киреевского, которую можно объяснить опять-таки ослепляющим воздействием на него теоретической тенденции, которой он целиком подчинен в своих историко-философских экскурсах.

Ограниченность же эта состоит в том, что для него западноевропейская философия середины XIX века, в сущности, сводится к немецкой философии, а эта последняя — к тенденции преодоления Гегеля справа — к позднему Шеллингу, к антидиалектиче­ской филиппике Тренделенбурга и подобным тенденциям, а также к немецкой теологии.

Поражают и сам факт этой ослепленности и трактовка немецкой философии середины XIX века. В этих отношениях Киреев­ский, если так можно выразиться, «отстает» даже от своего единомышленника и соратника — Хомякова, который гораздо более чуток к самим фактам развития современной им западноевропейской философии.

Анализ современной ему философии Киреевский проводил в 40-х—начале 50-х годов XIX века. Это были годы триумфального шествия Фейербаха и фейербахианства. Можно было по-разному оценивать это явление, в том числе и так, как это сделал Хомяков. Но как можно было не заметить этого направления в немецкой философии 40-х годов? А ведь Киреевский даже и не упоминает имени Фейербаха!

Далее, 40-е годы были временем и более широкого, чем фейербахианство, развития левогегельянства, с его концепцией соединения философии с жизнью, развитием деятельной стороны философии, — т. е. теми чертами, которые как будто так привлекали Киреевского. Но, кроме нескольких намеков и упоминания отдельных имен, не позволяющих даже судить о степени осведомленности — не говоря уж о понимании! — Киреевского в литературе, мы ничего не находим у него по этому поводу. И это в те годы, когда все передовые русские, да и другие славянские (как, например, польские), журналы полны сведениями об этих тенденциях, переводов или эзоповского изложения различных документов левогегельянства. Передовые русские люди жадно ищут книги «Ярбуха», как бы дышат одним воздухом с их авторами, думают об одних с ними проблемах (в том числе и о проблемах преодоления религии, религиозного воззрения на мир). Киреевский ничего этого не хочет видеть, ничего не желает знать об этих живых тенденциях немецкой философии.

Не выдерживает никакой критики оценка Киреевским состо­яния и предвосхищения тенденций развития немецкой фило­софии. Стоит ли напоминать о том, что лишь очень немногие ретрограды от философии отнеслись к поздней философии Шеллинга с той степенью одобрения, с какой отнесся к ней Киреев­ский, что не только молодая Германия, но и молодая Россия увидели в ней подтверждение полного распада творческих потенций и сил некогда великого мыслителя?

А взгляд Киреевского на философию во Франции и Англии? Несколько общих замечаний о «соглашении религии и общества» [22, с. 137], о «смыкании этих двух различных направлений» [с. 138], о «давно (это писано в 1845 г. — З. К.) забытой системе Сен-Симона» [с. 125] — вот и все, что мы узнаем о французской философии XIX века. Ни о самих Сен-Симоне и Фурье, ни о порожденной ими великой традиции, сформировавшей в 30—40-х годах многочисленные направления утопического социализма, ни об эклектизме и Кузене, ни о Конте и позитивизме — как бы ни относиться к ним — Киреевский высокомерно не упоминает, хотя даже русские (не говоря о зарубежных) журналы 40—50-х годов полны сведений по этим поводам, а русские мыслители горячо обсуждают в эти годы поставленные всеми этими французскими мыслителями проблемы. В более раннем сочинении «Девятнадцатый век» (1832) он упоминал о Гизо [22, с. 98] и о Тьерри [с. 99, примеч.]. Теперь он о них не говорит ничего.

Я не хочу сказать этим, что Киреевский не знал Кузена или не стремился оценить его эклектизм. Отнюдь нет. Он многократно упоминает его в письмах [22, с. 12, 14, 36], давая характеристику его учения, а в 1845 г., в специальной статье «Сочинения Паскаля, изданные Кузеном», дает довольно ироническую оценку его эклектизму [22, т. II, с. 104]. Однако в характеристике француз­ской философии в целом он не счел нужным даже и упомянуть Кузена.

О философии в Англии Киреевский и совсем ничего не пишет.

Что касается характеристики философии и образованности в России своего времени, то наряду с ослепленностью тенденцией в позиции Киреевского прослеживаются и еще менее привлекательные черты — прямые уловки и хитрости. Неудивительно, что, не видя и не понимая действительно жизнеспособных устремлений западноевропейской философии, он не усматривает таковых и в передовой русской мысли, приписывая ей подражательность и старомодность. Но, сводя всю богатейшую проблематику русской мысли к проблеме отношения России и Запада, Кире­евский, во-первых, извращает позиции спорящих сторон («Отечественных записок» и «Маяка»), а во-вторых, затушевывает ­отношение славянофильской философии к тому направлению русской философской мысли, которое представлял «Маяк». Молодая Россия вовсе не предлагала, как это ей приписывает Киреевский, слепо следовать Западу, попросту заимствовать у него формы жизни и философии. С другой стороны, как бы отме­жевываясь от «Маяка» и его установки на полную изоляцию от Запада, Киреевский не только не придал должного значения принципиальному единству взглядов славянофилов и «Маяка» на сами философские проблемы, на критику западноевропейского рационализма, особенно материализма, на необходимость ­утверждения философии православия, иррационализма, на подчинение философии религии и т. п., но ничего не сказал об этом единстве, сосредоточившись на проблемах второстепенных.

Акценты и подчеркивания здесь не соответствуют важности их объектов. Киреевский как бы между прочим говорит о том, что «Маяк» полагает «в основание всех суждений своих святые истины нашей Православной веры» [22, с. 167] и тем самым выражает «многие великие истины» [там же], а сосредоточивается на том, что «Маяк» примешивает к этим великим истинам всякую отсебятину, «смешивая свои личные мнения с общими истинами» [там же], что он «употребляет язык собственного своего изобретения», неверно судит о поэзии Пушкина и т. п. Следовательно, недовольство «Маяком» вызвано у Киреевского не теми основными, концептуальными идеями, которые общи славянофильству и «Маяку», а тем, что «Маяк» не подчиняется полностью славянофильской концепции (включая в это «неподчинение» и детали, и язык, и частные оценки не только философского, но и литературного характера).

Как видим, между отношением Киреевского к «Отечественным запискам» и к «Маяку» есть существенная разница, которую он старается как бы скрыть, выставляя себя литератором и мыслителем, равно осуждающим обе крайности и занимающим истинную, срединную позицию: направление первого журнала осуждено по его принципам, а второго — по прибавлениям к ним, по форме (языку), по частностям, в то время как основные принципы (православное направление, приобщенность к «великим истинам») у славянофилов и «Маяка» одни и те же.

Вот почему претензия Киреевского быть третейским судьей между «Отечественными записками» и «Маяком», т. е. между русскими «левой» и «правой», является лишь легкоразоблачимой хитростью: Киреевский отчасти не понимает, отчасти извращает позицию первой и стремится завуалировать свое философское родство, философскую близость ко второй, поскольку она слишком уж дискредитировала себя перед общественным мнением, слишком уж грубо проповедует то, что сам Киреевский проповедует более утонченно, менее топорно, хотя и достаточно очевидно.

Не выдерживают исторической критики и пророчества Киреевского о будущем философии в России и на Западе. Перспективы эти представляются ему так, что западноевропейская философия и культура, исчерпав свои возможности и даже придя к пониманию собственной несостоятельности, должна воспринять новое начало. Различными намеками и прямыми указаниями Киреевский дает понять, что этими новыми принципами, которые должно воспринять западноевропейское просвещение и философия, являются «начала жизни, мышления и образованности, которые лежат в основании мира Православно-Славянского» [22, c. 144], принципы «Славяно-христианского направления» [c. 173]. Нет необходимости говорить о том, сколь плохим пророком оказался Киреевский, — ни русская мысль в целом (исключая, естественно, то направление, к которому принадлежал сам Киреевский и к которому тяготели другие родственные славянофильству направления русской религиозной мысли), ни тем более западноевропейская не пошли по намеченному им пути.

Такова та критика, которую мы можем сейчас дать историко-философской концепции Киреевского, не анализируя по существу ту теоретическую позицию, с которой он ведет свое рассмотрение западноевропейской философии. Совершенно очевидно, что концепция эта исторической критики не выдержала, — она не соответствует, она противоречит действительной истории философии, самим ее фактам.

Не менее очевидна и ближайшая причина этого несоответст­вия. Она заключается в том, что историко-философская концепция Киреевского вовсе не имеет целью обобщенно исследовать историко-философский процесс, вскрыть его закономерности, но несет лишь служебную функцию в системе его философских взглядов, — она должна дать историческое подтверждение его философского взгляда на исходную ложность рационализма и истинность религиозного иррационализма, на противостояние западного и восточно-христианского образов мысли.

3. Экскурс в области методологии

Историко-философская концепция Киреевского характеризуется не только тем, что во многих своих моментах не соответствует фактам. Она — и в еще большей мере другие составные части его философии — противоречива, и в дальнейшем нашем анализе его философских взглядов мы все время будем сталкиваться с этой характерной чертой его философии.

Противоречие какой-либо философской концепции состоит главным образом в том, что в ней содержатся те или иные положения, не согласующиеся с фундаментальными ее принципами, т. е. положения, вытекающие из каких-то других фундаментальных принципов, нежели те, которые объявлены, приняты сторонником данной концепции. Таких противоречий в историко-философ­ской концепции Киреевского немало — например, противоречие между фундаментальным принципом, по которому различие между культурами Востока и Запада определяется различием некоторых «начал» этих культур, с одной стороны, и признанием существенного воздействия одного из основоположников культуры Запада — Платона на культуру христианского Востока — с другой; или противоречие между квалификацией западных начал как ложных в принципе и признанием в целом ряде отношений достижений западной культуры, основанных на этих ложных началах и т. д. и т. п.

Во всех подобных случаях мы имеем дело с действительными противоречиями концепции Киреевского, и наша критика этой концепции едва ли не главным образом будет заключаться во вскрытии этих противоречий, но при рассмотрении философии Киреевского мы сталкиваемся также с противоречиями другого рода. Чтобы читателю стало ясно, о каком типе противоречивости концепций пойдет здесь речь и какую методику ее анализа нам следует принять для этих случаев, рассмотрим несколько примеров, заимствованных из историко-философской концепции Киреевского.

Начнем с характеристики Киреевским средневековой схоластики. Казалось бы — какая яркая и очень близкая к марксист­ской ее критика: «Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию» [22, c. 194]; ее задача состояла в том, чтобы «связать понятия богословские в разумную систему» и «подложить под них рассудочно-метафизическое основание» [там же]; «самые несущественные стороны мышления были для них («знаменитейших богословов». — З. К.) предметом науки, причиною партий, целью жизни» [c. 195]; схоластика — это «произвольные вопросы и несбыточные предположения» [там же], «калейдоскоп отвлеченных категорий» и т. д. и т. п. И разве не возникает здесь противоречия между коренными принципами историко-философской концепции Киреевского и этими его вы­сказываниями, раз они звучат так же, как и марксистские оценки схоластики?!

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к внутреннему смыслу этих характеристик. Он состоял в том, что Киреевский недоволен самодеятельным характером «западного разума», философского рассуждения, что он хочет подчинить их религи­озной вере, переориентировать на иррациональные формы постижения мира. Эту суть он сам раскрывает так: схоластика произвела «общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики» [22, c. 195]. Так вот в чем дело, вот откуда весь пафос недовольства и все красноречие Киреевского! Это — пафос утверждения иррационального и религиозного, это красноречие проповедника, желающего обуздать непокорный человеческий разум, человеческую самодеятельность и его веру в свои собственные силы во имя сверхразумного и сверхлогичного! И тогда — то есть если мы учитываем сам смысл этих воззрений Киреевского — выясняется, что тут нет никакого противоречия, оно оказалось иллюзорным. Эти характеристики находятся в гармоническом единстве с коренными принципами концепции истории философии Киреевского.

Такова же природа характеристик Киреевским систем и основных идей философов Нового времени — Спинозы, Декарта, Юма, Канта, Фихте, Гегеля. Все как будто бы меткие и верные с нашей точки зрения замечания Киреевского: о неспособности Спинозы познать свободу человека [22, c. 196], об избытке «логической рассудочности» у Лейбница [там же], об агностицизме Юма [c. 197], о том, что Кант поставил чистому разуму определенные границы [там же], его указание на ограниченности систем Фихте, молодого Шеллинга и Гегеля, — все эти замечания на поверку оказываются вполне гармонирующими с коренными принципами концепции Киреевского, они призваны доказать внутреннюю болезнь той формы духа, которая ищет в деятельности естественных познавательных сил человека способы и средства овладения внешним и внутренним миром человека, доказать, что такого рода философия не способна «во всем создании разглядеть следы Живого Создателя», как сказал Киреевский о Спинозе [22, c. 196].

Мы увидим далее, что такая же иллюзия противоречивости может возникнуть и при рассмотрении весьма радикальных критических замечаний Киреевского о европейской и американской жизни, гражданственности, морали.

Остановимся несколько подробнее еще на одном примере. Киреевский высказал мысль о связи философии и просвещения вообще с жизнью народа. Эта мысль часто вменяется ему в заслугу как доказательство «прогрессивных моментов» его философ­ской концепции, стоящих в противоречии с его общим идеалистическим взглядом на философию и на саму жизнь народов. Но есть ли здесь такого рода противоречие? Не высказана ли эта мысль Киреевского в полном соответствии с его общей философской концепцией?

Сама по себе эта мысль была для 40—50-х годов XIX века не столь уж нова — ее высказывали многие немецкие, французские и русские мыслители конца XVIII — начала XIX века. Идея эта была чрезвычайно перспективна и вела в своем развитии к мысли о зависимости духовной жизни от жизни материальной, социальной, о зависимости идеи от жизни, от объективности. Мысль о зависимости образованности от стихии народной жизни Кире­евский высказывал неоднократно — и в общем виде, и характеризуя отдельные формы образованности (древнегреческой, русской, западноевропейской): «…неразрывная связь, — писал он, — существует между развитием образованности и первыми элементами, из которых слагается народная жизнь» [22, c. 145]. Отсюда проистекает то, что можно было бы назвать единством национальной культуры. Хотя представители разных социальных слоев — «простой ремесленник или безграмотный пахарь», «поэт», «кабинетный мыслитель» — думают по-разному, на разных уровнях и «известные интересы выражаются в соответственном устройстве понятий, — определенный образ мыслей опирается на извест­ные отношения жизни» [c. 145], «но при внимательном рассмотрении очевидно, что между ними лежит та же внутренняя посте­пенность, та же органическая последовательность, какая сущест­вует между семенем, цветком и плодом одного дерева» [там же].

Единство культур превышает и национальный уровень — оно характерно и для целого региона: литературы различных народов Западной Европы «сливаются, так сказать, в одну общеевропейскую литературу» [22, c. 146], ввиду того что «образованности различных (западноевропейских. — З. К.) народов развились из одинакового начала и, проходя каждый своим путем, достигли наконец одинакового результата, одинакового смысла умственного бытия» [там же]. Мысли эти сами по себе, по своему формальному строю и возможному содержанию весьма плодотворны, а поэтому, естественно, при знакомстве с этими высказываниями Киреевского возникает представление, что перед нами глубокое противоречие между известными уже нам положениями религиозной философии, имеющими фундаментальное значение для философии Киреевского: о том что культура, философия народов определяются их религией, образом мышления, — и этими утверждениями о зависимости идей от социальных и этнографических факторов.

Однако представление об этой противоречивости возникает вовсе не потому, что Киреевский отказывается здесь от основных положений своей философии и принимает другие, а потому, что мы вкладываем в эти его положения смысл, которого сам он не вкладывал. Мы полагаем, будто, говоря о зависимости «образованности» от «жизни», Киреевский понимал под «жизнью» нечто такое, что мы понимаем под ней, а поскольку мы понимаем под ней совсем не то, что Киреевский в фундаментальных положениях своей философии, то и возникает представление, что здесь имеет место противоречие, которое мы определили выше как несоответствие отдельных формул фундаментальным принципам. Таким образом, противоречие возникает не между двумя взглядами Киреевского, а между его взглядом и нашей (неадекватной) их интерпретацией, т. е. между его и нашим взглядами.

Попытаемся понять подобные формулы по взгляду на эти проблемы самого Киреевского, а не по содержанию марксист­ских взглядов на них.

Откуда проистекает, по взгляду Киреевского, национальное и даже более широкое в этническом отношении единство «образованности»? Каковы, по его мнению, «первые элементы» народной жизни? На чем основывается утвержденная приведенными формулами зависимость идей от жизни, т. е. каков реальный смысл, вкладываемый самим Киреевским в понятие «единства образованности» и «зависимости идей от жизни»?

Нетрудно ответить на эти вопросы, если вспомнить, что, по основному взгляду Киреевского, сама-то жизнь народов и их регионов, равно как и их духовная деятельность, имеют своим основанием некие «начала», в числе которых главнейшими являются религия и образ мышления. Проблема, таким образом, замыкается на философию, историю и гносеологию Киреевского, но в плане нашего изложения становится очевидным, что никакого противоречия между мыслью Киреевского о зависимости «образованности» (включающей в себя и философию) от жизни и фундаментальными идеями его историко-философской концепции нет, противоречие это оказывается лишь иллюзией, разоблачаемой анализом, — здесь имеет место не противоречие, а тавтология: философия зависит от жизни, а жизнь определена «началами», среди которых важнейшими являются религия и… та же самая философия (тип мышления), и потому выходит, что рассмотренные утверждения Киреевского означают лишь, что тип философии зависит от типа мышления, т. е. от философии!..

Сложность этой ситуации состоит, однако, в том, что повод к такой иллюзии дали нам рассуждения Киреевского, они, так сказать, спровоцировали наши иллюзии, поскольку формально его рассуждения предоставляют нам возможность истолковать их содержание в неадекватном смысле. В этой ситуации речь идет, следовательно, об анализе такого класса теоретических построений, которые дают основания для иллюзорных форм их интерпретации.

Рассмотренный пример теоретических построений Киреев­ского позволяет нам продемонстрировать методу, по которой ­подобные, имеющие объективное основание, иллюзии разоблачаются, и эта метода заключается в рассмотрении соответствующих теоретических формул в плане их определяемости фундаментальными принципами данной теории. Любопытно, что сам Киреевский формулирует этот методологический принцип, — он состоит, по его словам, в том, чтобы, не довольствуясь «внешним понятием явления», вникать «в его полный смысл от основного начала до конечных выводов» [22, c. 158].

Эта метода важна для нас не только как способ анализа взглядов Киреевского, но и как основа для полемики с теми исследователями, которые, как мне представляется, остаются во власти складывающихся здесь иллюзий. Их метода служит не анализу сущности такого рода теоретических построений, а задаче отыскания так называемых прогрессивных идей у мыслителей прошлого: вместо редукции данной частной формулировки на общие положения концепции мыслителя, вместо наполнения ее тем со­держанием, которое она действительно имеет как частная формулировка общей концепции, исследователь наполняет ее чуждым содержанием, и, разумеется, в этом случае возникает иллюзия противоречия между общими принципами и частными формулами, в то время, как такого противоречия в пределах взглядов самого интерпретируемого мыслителя нет.

В марксистской литературе — как классической, так и современной, — как я уже заметил, издавна встречается не только выделение такого рода концепций, но и рассмотрение такого рода их интерпретаций. Мы можем для этих целей сформулировать для себя следующие методологические приемы.

1. Формулы, выдвигаемые представителями теоретических школ, совпадающие с формулами более развитой теории, на основании которой осуществляется изучение указанных школ, должны быть проанализированы по содержанию, по сущности учений, по фундаментальным принципам этих школ. Отдельные идеи представителей последних должны быть приведены в связь с коренными, фундаментальными их принципами и на их основе осознаны и поняты.

2. Должны быть отвергнуты как неадекватные, как извращающие содержание теоретических построений школ или их представителей такие их оценки, которые не преодолевают возникающих здесь иллюзий, а основываются на формальном значении теоретических положений, являющихся отвлеченными для этих построений и наполняемыми чуждым им содержанием, заимствованным исследователем из теоретических концепций других, в том числе и враждебных, далеких от изучаемых школой.

В сущности, эта методология вошла в обиход марксистского историко-философского исследования под именем историзма в одном из значений этого отнюдь не однозначного по смыслу термина, а именно в значении, предписывающем историку анализировать теорию соответственно той исторической стадии ее развития, на которой она сформировалась, и предостерегающая его от того, чтобы вкладывать в анализируемую теорию более развитый и тем более чуждый смысл. Сам акт такого «предвосхищения содержания» (если можно по аналогии применить здесь имя известной логической ошибки «предвосхищения основания») принято в нашей литературе называть «модернизацией».

Представим себе ситуацию, в которой осуществляется методологическая ошибка, именуемая модернизацией, т. е. нарушение принципа историзма.

В этой ситуации приводятся в соприкосновение два учения (кстати, необязательно философских, эта ситуация является всеобщей, может возникнуть в любом историко-научном исследовании), развивающихся в едином русле, например — учение школы, стремившейся соединить материализм и диалектику, как это пытались осуществить русские революционные демократы середины XIX века, и учение, осуществившее такое соединение, как это сделал марксизм. Ошибка модернизации состоит в том, что при изучении менее развитой формы (в нашем примере — русские революционные демократы) мы вкладываем в теоретические положения ее представителей смысл, заимствованный у более развитой формы (в нашем примере — марксизм). Иная ситуация складывается при изучении марксистами школ философии, интересующих нас сейчас. Речь идет о школах, развивающихся в другом русле, нежели то, в котором формируется учение, определяющее смысл формул исследуемой школы.

Один из исследователей истории отечественных этических теорий обращает внимание на то, что «в славянофильской этической доктрине на первый взгляд диаметрально противостоят друг другу две стороны: критическая и позитивная. Ранние славянофилы подвергли резкой критике охранительную идеологию, выступали против господствовавшей казенщины, официальной церкви. Обличительный пафос их был очень высок» [см.: 47, с. 5]. Ряд советских исследователей пришли к мнению о существенном значении этих теоретических построений для развития передовой русской общественной мысли, в особенности этики. Однако А. Л. Хайкин отвел эти оценки как несостоятельные в том смысле, что они не исходят из фундаментальных положений теории славянофилов, а берут их в формальном значении, наполняя чуждым содержанием, заимствованным из современной научной теории. Автор анализирует подобные положения славянофилов на основе только что выявленной методологии: «Сущность всех этих и подобных им критических выпадов, которых много в сочинениях славянофилов, — пишет он, — возможно понять и оценить только в свете позитивной стороны их этической доктрины, раскрывающей назначение, смысл, то, “ради чего” критиковалась нравственная, политическая и другие стороны жизни России» [47, с. 6, курсив мой. — З. К.].

Другой пример — из работы, посвященной изучению экономических и социально-политических идей славянофилов. Н. Цаголов, рассматривая проекты славянофилов относительно отмены крепостного права, наделения крестьян землей и других вопросов, обращает внимание на тот факт, что по форме требований они носят подчас весьма радикальный, прогрессивный характер и совпадают с программами революционных демократов. На этом основании в советской литературе о славянофильстве появились оценки славянофильских проектов как прогрессивных, возникла тенденция к сближению точек зрения того и другого направления и соответственно — движение к некоторой реабилитации славянофильства от ставшей традиционной их критики как течения консервативного.

Критикуя позицию советских исследователей, Н. Цаголов пишет: «Нельзя придавать взгляду славянофилов о необходимости наделения крестьян землей несвойственный ему смысл» [48, с. 220]. И далее: «Всякого рода высказывания в том духе, что славянофилы в период реформы держались прогрессивных взглядов по крестьянскому вопросу, являются, в лучшем случае, недоразумением» [c. 233].

В вопросе об отношении славянофильского и революционно-демократического учений об общине Н. Цаголов применил ту же методологию разоблачения неадекватных оценок славянофильства: есть, конечно, формальная общность в этих учениях, но «этого совсем не достаточно, чтобы говорить об их идейном родстве, ибо важно не признание и теми и другими общинной формы, а то, какое содержание они вкладывали в общину, как они определяли ее назначение, ее экономическую и историческую роль… По существу эти два учения (Н. Цаголов говорит здесь об учении славянофилов и Чернышевского. — З. К.) враждебны друг другу, имеют совершенно противоположные принципиальные основы» [48, c. 239]

На основе анализа этих частных проблем и позиции славянофилов по частным вопросам Н. Цаголов вновь возвращается к «социальной сущности экономической программы славянофилов» в целом, доказывает всю враждебность славянофильства к крестьянству и социалистическим учениям, в частности возражает против попыток создать миф о «блоке» славянофилов с Герценом и Чернышевским [48, с. 255], и приходит к выводу, что, «как бы зво2нки ни были либеральные фразы славянофилов в период подготовки реформы, они явились прямыми союзниками кре­постников, отстаивали наиболее консервативные условия бур­жуазного развития России, условия, при которых помещик продолжает сохранять свое господствующее положение» [с. 258]. Такова та особая ситуация «модернизации» и антиисторизма, с которой мы имеем дело: более развитые идеи привносятся не в родственные, а во враждебные учения и на этом основании они подвергаются оценкам, неизбежно являющимся неадекватными.

Вместо поиска адекватного фундаментальным принципам смысла отдельных формулировок другая методология предлагает нам считать иллюзорные противоречия действительными.
Я имею в виду С. С. Дмитриева, одного из лучших знатоков славянофильства. Он предложил придерживаться метода, который исходит из «презумпции» принципиальной внутренней противоречивости славянофильской теории. Исходя из этой презумпции, Дмитриев протестует против того, чтобы видеть в славянофильстве «единое начало… основополагающую идею, квинтэссенцию» [49, с. 80, 81].

Другой участник дискуссии, Е. Маймин, показал, что означает эта методология в своем положительном значении, в своем применении к анализу отдельных идей славянофилов; он предложил метод, который можно было бы назвать методом ссылки на противоречащий пример: «Принято говорить… что славянофилы резко враждебны западной цивилизации и западному просвещению. Отчасти это справедливо, но…» — и далее следуют цитаты из Киреевского и Хомякова, противоречащие тому, что «принято говорить» [50, с. 106—107]. «О славянофилах говорят, — продолжает Маймин, — что они стремились вернуть Россию на тот путь, с которого она сошла при Петре I и что они идеализировали допетровские порядки. Опять-таки это в чем-то справедливо и в чем-то не совсем справедливо», — и далее следует надлежащая цитата из Хомякова [с. 107].

Что же получается? Ведь если работать таким методом, то можно с уверенностью сказать, что ни по одному поводу относительно славянофильской теории мы не можем прийти к сколько-нибудь определенному суждению и оценке. При той противоречивости и несистематичности, которые были свойственны даже ведущим теоретикам славянофильства, каковыми были Киреев­ский и Хомяков, трудно найти проблему, по которой они не вы­сказывались бы непротиворечиво.

Перед нами встает дилемма: либо отказаться от анализа славянофильской теории как не представляющей исследователю сколько-нибудь твердой почвы для анализа, либо все-таки попытаться найти метод, с помощью которого можно установить резюмирующую линию теоретических рассуждений славянофилов и их анализа.

Это понимали и некоторые участники дискуссии о славянофильстве, в частности  С. Машинский, который считал, что славянофильство 40—50-х годов «пыталось выразить себя как целостное теоретическое учение, охватывающее самые разнообразные стороны общественной идеологии», в том числе «социологию и философию» [51, с. 102; курсив мой. — З. К.]. Правда, через несколько страниц в той же статье ее автор поддерживает противоположное мнении С. Дмитриева и соглашается с ним в том, что «монолита и цельности не было и в помине у славянофилов» [с. 107]. Учение «целостное», но не имеющее «цельности», — такова, в сущности, формула С. Машинского. Формула эта не столь уж неприемлема, как это может показаться на первый взгляд.
В определенном смысле я могу под ней подписаться, и вот в каком именно. Философские взгляды Киреевского и Хомякова противоречивы, потому что славянофильство не имеет «цельности». Однако оно «целостное», поскольку из этого лабиринта проти­воречивости можно выбраться, пользуясь предложенной мето­дологией, т. е. поскольку можно выявить в нем генеральные, фундаментальные идеи, согласно которым будут уяснены и все противоречия — как действительные, так и иллюзорные.

Парадоксально, но факт, что в этом методологическом споре мы находим союзника в лице одного из самых крайних наших антагонистов по осознанию и оценке философии Киреевского и Хомякова — в лице участника той же дискуссии В. Кожинова, выступающего в качестве сторонника мысли о «целостности» славянофильства. Он призывает к тому, чтобы не давать оценок на основе отдельных высказываний славянофилов, изолированных цитат из их произведений, а опираться на «целостный и глубинный смысл» концепций того или иного славянофила [34, с. 129].

Заканчивая методологический экскурс, хотелось бы заметить, что требование сведения к единству взглядов того или иного славянофила не только не отрицает факта и необходимости учета действительных и иллюзорных противоречий в их взглядах, но, наоборот, проистекает из этого факта. Ибо потому-то и необходимо сведение к единству, поиск резюмирующего, основного взгляда, что непосредственно эти взгляды очень — слишком! — часто выступают как противоречивые.

Я отдаю себе отчет в трудности этого пути и ответственности, которая падает на исследователя, рискнувшего по нему пойти. На этом пути исследователь обязан очень точно и очень адекватно осознавать и воспроизводить фундаментальные, концептуальные идеи интерпретируемого мыслителя и с достаточной корректностью вскрывать противоречия его мысли, уметь отделить то, что является концептуальным, а что — ему противоречащим.

4. Философия истории

Выше, изложив историко-философскую концепцию Киреев­ского, мы пришли к необходимости ознакомиться с его теоретической точкой зрения на философию, точнее говоря, на гносеологическую проблему, поскольку осознание концепции истории философии упирается в осознание того, что понимает Киреев­ский под истинным и под ложным способами мышления. Однако мы и сейчас еще не готовы к этому. Рассмотрение концепции истории философии Киреевского подвело нас вплотную к его философии истории и даже отчасти переплелось с ее изложением. Поэтому мы должны сейчас сосредоточиться именно на этом предмете.

Впрочем, вряд ли можно говорить о философии истории Киреевского как о чем-то развитом и систематизированном. Такой концепции — даже в том масштабе, в каком у него имелась концепция истории философии, — он не разработал. В составе идей Киреевского можно выявить лишь некоторые общие философ­ско-исторические идеи. Но, поскольку эти руководящие идеи имеют значение для более полного и глубокого уяснения его историко-философской концепции во всех ее составных частях (концепция древней, средневековой, новой и, особенно, современной ему философии), поскольку именно эти идеи помогут нам понять социально-политическую ориентацию Киреевского, его отношение к современному ему Западу и России, а также сущность и направленность его острокритического отношения к жизни, общественности, государственности России и Западной Европы, постольку мы и должны сосредоточиться сейчас на рассмотрении того, что несколько наукообразно сформулировано в заголовке этого параграфа.

Приступая к анализу философии истории Киреевского, я хотел бы подчеркнуть, что буду опираться на собственно славянофильские работы Киреевского, выяснять его славянофильскую историософию. Относительно предшествующего этапа развития его философии истории (и вообще его философских взглядов) я ограничиваюсь лишь несколькими замечаниями.

Известно, что ход развития миросозерцания Киреевского не был плавным, непротиворечивым, таким, чтобы, встав на определенный путь, он все время шел по нему. Его статья «Девятнадцатый век» (1832) тяготела к западнической доктрине, а еще более ранняя — «Обозрение русской словесности за 1829 год» — (1830) как бы предвосхищала его славянофильские идеи.

«Славнофильская» тенденция была свойственна Киреевскому и в еще более ранний период. На этот факт обратил внимание один из ранних его биографов и издателей — его брат по матери Н. А. Елагин — в «Материалах для биографии И. В. Киреевского», предпосланных обоим изданиям его сочинений (1861 и 1911). «Читатель может видеть, — писал там Елагин, — еще до издания “Европейца”, из его письма о Шлейермахере (Елагин, по-видимому, имеет в виду письмо Киреевского из Берлина от 3/15 марта 1830 г. [22, с. 31—32]. — З. К.), что и тогда Киреев­ского не удовлетворяла рассудочная раздвоенность немецкого философа-богослова; что он и тогда требовал цельности воззрения…» [53, р. 61]. Елагин отметил также, что в отличие от колебавшегося И. Киреевского, А. Хомяков был «славянофилом» «с ранней молодости» [52, с. 63].

Что же касается статьи «Девятнадцатый век», то она пронизана скорее западническим, чем славянофильским духом, весьма близким ко взглядам Чаадаева, который к тому времени закончил свои «Философические письма», над которыми он работал в 1829—1831 гг. Чаадаев тогда всячески стремился опубликовать эту работу и пропагандировал свои идеи, и притом не только в прямой форме, но и косвенными путями, каким было, например, изложение его идей другими авторами. Так он использовал работу И. Ястребцова «О системе наук, приличных в наше время детям» (М., 1833), в которой автор прямо ссылался на Чаадаева как на человека, которому он обязан основными идеями.

Относительно статьи Киреевского «Девятнадцатый век» у нас нет столь определенных формальных данных для утверждения влияния Чаадаева на автора 13. Но что Чаадаев близко принимал к сердцу всю эту историю и разделял идеи статьи, видно из того факта, что когда из-за этой статьи был закрыт опубликовавший ее журнал «Европеец», издававшийся самим же Киреевским, то Чаадаев от имени последнего написал Бенкендорфу оправдательную записку (см. ее текст и комментарий к ней в [55] — оригинал по-французски в т. I, перевод — т. II, с. 302—309, комментарий — т. I, с. 431—432).

Сам Киреевский позже писал, что «оправдание мое, которое ходило тогда по Москве, было писано не мною и не по моим мыслям и распущено не по моему желанию» [22, т. II, с. 232]. Из этого видно, какова цена версии, сложившейся еще в XIX веке, согласно которой Киреевский инспирировал письмо Чаадаева к Бенкендорфу. Эту версию с большим апломбом и безо всяких оснований развивал Г. Князев в цитированной уже статье о Киреевском. Он пишет: «Киреевский по поводу запрещения своего журнала подал записку графу Бенкендорфу с просьбой довести ее содержание до сведения государя, записка эта была написана по просьбе Киреевского другом его, П. Чаадаевым, знавшим близко графа Бенкендорфа, но мысли, в ней изложенные, разумеется, принадлежали Киреевскому» [3, с. 679]. По-видимому, следуя этому автору (статью которого он упоминает в библиографии), ту же версию повторяет и А. Ю. Кинчи в своей брошюре «И. В. Ки­реевский: Его личность и деятельность», где он говорит, что Бенкендорфу Киреевский «подал» оправдательную записку, «написанную по его просьбе другом его П. Чаадаевым» [56, с. 62].

Несомненно, однако, что как бы ни находили мы в ранних работах Киреевского зерна будущих его славянофильских идей, следует различать в его эволюции дославянофильский и собственно славянофильский периоды, особенно в той области философии, которая нас сейчас интересует. Я говорю об этом потому, что в апологетической литературе, посвященной Киреевскому, можно встретиться с мнением о некоем единстве в хронологиче­ском отношении воззрений этого славянофила и даже полемику с мнениями о том, что в его развитии надо различать два периода. Такого нелепого мнения держится, например, только что упомянутый А. Ю. Кинчи, полемизирующий с анонимным автором статьи «Два периода в литературной деятельности И. В. Киреевского» [57] (у Кинчи ошибочно указан 1859 год). Однако этот анонимный автор в названной статье, появившейся в год смерти Киреевского, совершенно справедливо писал, что «в умственном настроении Киреевского различаются два периода», и различаются они «не как степени прогресса… а как сферы противоположные» [57, с. 42]; датируя начало второго периода 1845 г. — годом публикации статьи «Обозрение современного состояния литературы», автор в заключение восклицает: «Каким, скажите, чудом образ мыслей, начатый на одном краю, перешел на совершенно противный?»; «начав за здравие», Киреевский, по мнению анонима, кончил «за упокой» [с. 44].

Из всего этого следует, что уже современники Киреевского понимали, что он претерпевал эволюцию от периода к периоду и что в пределах второго периода его мысль никак существенно не развивалась, не двигалась вперед, оставив в прошлом период борьбы «славянофильских» и «западнических» тенденций.

Переходя теперь к анализу философии истории Киреевского, как она сложилась в славянофильский период его жизни, хочу напомнить, что, по мнению Киреевского, историческая жизнь народов определена некими «началами», из которых главнейшими являются религия и тип мышления. Рассмотрим подробней это его основоположение философии истории.

Уже в первой своей собственно славянофильской работе — одном из двух основополагающих программных документов славянофильства — статье «В ответ А. С. Хомякову» (1839, ответ на статью А. С. Хомякова «О старом и новом») Киреевский исходит из той философско-исторической идеи, что существуют некоторые типы жизни, некоторые особые пути развития народов или, точнее говоря, некоторых общностей народов. Сам характер этого типа и этого пути определен особыми «элементами», «началами», лежащими в основании этих общностей и различающими их. Задаваясь вопросом о путях дальнейшего развития России и о ее отношении к Западу, Киреевский ставит этот вопрос так: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому Русскому, или нужно развитие элемента Западного, ему противоположного?»; эти «элементы» он называет также и «враждующими началами» [22, с. 110].

Каковы же эти «элементы», или «начала»? На чем, следовательно, основана историческая жизнь и различия исторической жизни Запада и России? На Западе этих элементов было три: «Римское христианство, мир необразованных варваров… и классический мир древнего язычества» [22, с. 111].

В литературе о Киреевском подчеркивалось неоднократно, что эту идею о трех началах Запада Киреевский заимствовал у Гизо. Первоначально, хотя и косвенно, это признавал и сам Киреевский, поскольку в статье «Девятнадцатый век», где он харак­теризует эти три элемента подобным же, хотя и не тождественным, образом (речь шла о «христианской религии» — в целом! — о «характере образованности и духе варварских народов» и об «остатках древнего мира»; см. [22, с. 98]), он упоминает имя Гизо.

Однако Д. И. Писарев, со свойственной ему резкостью, но и не без основания (поскольку впоследствии Киреевский в этой связи имени Гизо больше не упоминал), заявил, что мысль о трех элементах западной цивилизации Киреевский заимствует у Гизо, не указывая источника [см.: 58, с. 133]. Эту категоричность Писарева стремится несколько умерить А. Каатс, основываясь на том факте, что Киреевский ссылается на Гизо в статье «Девятнадцатый век». Но и Каатс считает, что мысль эта позаимствована Киреевским у Гизо и что в дальнейшем он стремится это заимствование завуалировать. Без обиняков о зависимости этой концепции Киреевского от взглядов Гизо говорит и А. Ю. Кинчи [56, с. 50, примеч. 114]. Во всяком случае, в дальнейшем Киреевский не только не упоминает в этой связи о Гизо, но в письме к о. Макарию (1852), своему духовнику, выдает мысль о тройственном начале западной цивилизации за собственную [см.: 24, с. 39, 84—85, 95, примеч.]. Таково, по мнению Киреевского, начало западной цивилизации.

В России эти начала были иными, и их Киреевский характеризует по антитезе к европейским: другой вид христианства, просвещения и другой «смысл частного и народного быта» [22, с. 111]. Однако главным во всем этом для Запада Киреевский считает именно язычество как некий склад ума, тип мышления (сам он здесь не дает какого-нибудь точного определения), могущий быть назван рассудочностью, рационализмом: «…рационализм… является исключительным характером просвещения и быта Европейского» [с. 113]. Этот элемент, по мнению Киреев­ского, определил все остальные элементы, так что даже и само римское христианство определено по своему характеру и сути этим началом. Он писал, что «самое христианство Западное… приняло в себя зародыш того начала, которое составило общий оттенок всего Греко-языческого развития: начало рационализма» [с. 113—114].

Принцип языческого рационализма был настолько самостоятельным и определяющим, что он действовал обособленно и даже в противопоставлении самой христианской религии как таковой. Первоначально он действовал через церковь, затем боролся с ней и с верой, и наконец, победив веру, выступил в чистой форме — в форме философии.

В России дело обстояло иначе: она не знала «греко-языческого развития» и свойственного ему рационализма, а потому и характер ее христианской религии был иным, иным был и народный ее быт, который основывался не на индивидуализме, расчете, эгоизме как проявлениях рационализма, рассудочности, а на принципах общественности, содружества и т. п. [см.: 22, с. 115] 14.

Мы не будем сосредоточиваться на следующем по времени концептуальном его сочинении (статье «Обозрение современного состояния литературы», 1845), которое, в общем, основано на тех же философско-исторических принципах, что и рассмотренное, причем исторический идеализм сформулирован здесь едва ли ни наиболее отчетливо: истинная образованность, т. е. теология и философия восточных отцов церкви «определяет порядок… внутреннего и направление внешнего бытия» «человека и народов»; она «определяет» «характер их частных, семейных и общественных отношений, является пружиной их мышления… основою нравов и обычаев, смыслом их истории» [22, с. 159].

Обратимся теперь к наиболее важной в этом отношении из напечатанных самим Киреевским его статей — «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852).

Хотя общий смысл и общая конструкция философско-исторической концепции здесь остается той же, что и прежде, однако в этой статье точка зрения Киреевского в некоторых отношениях развита. Сами три принципа жизни и культуры западноевропейского региона охарактеризованы здесь несколько иначе, чем в 1839 г.: «“Три элемента Запада” суть, — пишет теперь Киреев­ский, — Римская церковь (вместо «римского христианства». — З. К.), древнеримская образованность (вместо «классического мира древнего язычества» или тем более вместо «начала… греко-языческого развития: начала рационализма», которое даже ­формировало западное христианство. — З. К.) и возникшая из насилий и завоевания государственность (вместо «мира необразованных варваров, разрушивших Римскую империю». — З. К.)…» [22, с. 184; ср. со с. 182].

Отличия существенные. Уже в первом элементе весьма различны «Церковь», т. е. организация, под которой следует, вероятно, понимать и ортодоксальную теологию, и «христианство», т. е. религию, включавшую, особенно в римские времена, существенные внецерковные элементы. Но очень существенно различие второго элемента: «древнеримская образованность» совсем не то же, а нечто гораздо более узкое по объему и менее богатое, чем «классический мир древнего язычества» (или тем более «начало… греко-языческого развития»), поскольку он включает в себя также и всю древнегреческую культуру. По-видимому, здесь сказалось стремление Киреевского скорректировать первоначальную формулу, отделить Древнюю Грецию от Рима и тем самым западноевропейскую цивилизацию от древнегреческой в целом (именно в целом, так как влияния аристотелизма, т. е. ­определенного направления древнегреческой культуры, он никогда не отрицал), поскольку в Греции Киреевский в более зрелых работах хочет усмотреть и благотворные тенденции (например, доаристотелевская платоновская тенденция), извращенные аристотелизмом, Римом и христианским Средневековьем. По-видимому, этим изменением Киреевский надеялся также снять явную противоречивость своей исходной концепции, согласно которой получалось, что и восточное христианство, ввиду его связей с платонизмом, исходило не из чего-то отличного от западного корня, а из одного и того же — греческого. Теперь, заменив «древнее язычество» «древнеримской образованностью», он как бы снимал это противоречие, — что, впрочем, ему не удавалось, так как, конечно, и, как я уже говорил, Платон не менее грек, чем Аристотель, и восточное христианство не менее греко-римское по корню, чем западное (замечу в скобках, что стремление отделить греческую культуру от римской укрепилось в поздних работах Киреевского еще более).

Наконец, «мир необразованных варваров» есть нечто более широкое и неопределенное, чем «возникшая из завоевания государственность», — положение, которым широко пользовались славянофилы для противопоставления русской и западноевропейской истории и действительности.

Таким образом, концепция, выкристаллизовавшаяся у Киреевского к 50-м годам, была более конкретной, определенной и в этом смысле более приноровленной к употреблению для частных построений, основывающихся на философии истории. Однако принципы концепции философии истории Киреевского не претерпели изменения. Сформулированные как принципы «образованности», «просвещения», т. е. принципы культуры (духовной по преимуществу), эти принципы, в сущности, рассматриваются им как принципы исторической жизни Европы вообще, и они «определили весь круг дальнейшего развития Европы» [22, с. 186] (курсив мой. — З. К.).

Определив историю и «характер просвещения» Европы, «эти три элемента» «были совершенно чужды древней России» [22, с. 184], которая, по концепции Киреевского, восприняла христианство в другой, восточной, его форме, получило иную, нежели древнеримская, образованность и развила свою государственность на совсем других — мирных и непротиворечивых — основаниях. Таким образом, три исходных элемента русского развития определены Киреевским по антитезе с европейскими, и они суть: не римское, а восточное христианство; отличающийся от рационализма и ему противостоящий «способ мышления, богословско-философский» [22, с. 201], и «не искаженная завоеванием», не стесненная «насильственными формами» государственность [с. 206] (см. более подробно эти антитезы [с. 217—218]).

Обращаясь далее к анализу трех элементов западноевропей­ской жизни, Киреевский, не без некоторых колебаний и противоречий в характеристике отношения веры и религии к рассудку и философии, утверждал, что характер самого античного европей­ского мышления, легшего в основу «древнеримской образованности», может быть квалифицирован как отвлеченный, рационалистический, в то время как древнерусский был принципиально отличен от рационалистического, был неким «полным» и «живым» способом мышления. Эти противоположные формы мышления резюмировались, а по некоторым формулировкам, и определялись различием самих форм христианства — восточного для России и западного дли Европы. Эти формы мышления, формы христианства и определили, в сущности, характер образованности и всей истории двух регионов человечества.

Такова философия истории Киреевского.

Если охарактеризовать ее в главном, то она должна быть ­названа религиозно-идеалистической концепцией культурно-исторических типов: жизнь народов определена неким особым идеальным началом (религией или складом мышления — соответствующие формулировки Киреевского отличаются друг от друга) и сами эти народы, и судьбы их развития различаются соответственно этим началам. Эта концепция может быть охарактеризована и как метафизическая, хотя она и затронута диалектическими идеями своего времени. Воздействие диалектических идей сказалось, например, в том, что Киреевский широко пользуется понятием «развитие» [22, с. 38, 112, 118 и др.].

Рассматривая эту концепцию, мы, во-первых, и вслед за самим Киреевским констатируем, что она не была оригинальной по составляющим ее основным положениям, хотя Киреевский осуществлял здесь более или менее самостоятельный синтез этих идей и применил их для истолкования русского исторического процесса. Он объединил идеи Гизо об элементах европейской цивилизации и некоторые идеи концепции философии истории Шеллинга—Гегеля, согласно которой, по словам исследователя, каждый народ «представляет собой одну какую-либо сторону… человечества»; «эти народы должны развивать свои особенности, что и дает им право на всемирное господство над народами второстепенными, которые причисляются Шеллингом к “не­историческим” народам. Подменяя в этой пангерманской идеалистической схеме немецкие народы, которые и являются историческими, славянскими народами, славянофилы таким методом пытались обосновать “мессианскую” роль славянства» [59, с. 356—357].

К этому следует добавить, что Киреевский существенно упро­стил и метафизически истолковал схему Шеллинга—Гегеля. У них всемирно-историческими были поочередно многие народы, а немцы лишь завершали этот процесс. У Киреевского носителем истины были — во всяком случае, в исторические времена — только славяне, по преимуществу русские. Эта схема в гораздо большей мере становилась поэтому националистической, а по выводам — и панславистской, акцентировав идею национальной исключительности.

Поначалу и сам Киреевский не считал эту свою концепцию самобытной, но говорил, что ее выдвинули некие «высокие умы» Европы, добавлю также, что ее в это время, развивали и другие «умы» — русские идеологи православия, как официальные, так и внецерковные.

Во-вторых, и уже независимо от степени оригинальности концепции, нельзя не отметить ее внутреннюю неясность и противоречивость. В самом деле, неясно, что же, по мнению Киреевского, играет определяющую роль, — сверхъестественная религия или некий естественный склад, характер мышления. Его рассуждения о Западе основываются на взгляде, что решающую роль играет характер мышления. Именно рационализм определил характер западной религии, он боролся с ней и даже в конце концов поборол последнюю. Но в рассуждениях о России и русском православии получается как будто наоборот — в России рационализм не распространился потому, что его не допустило восточное христианство, — и следовательно, по этому рассуждению выходит, что характер мышления определяется характером религии.

В-третьих, все это построение — разделение Востока и Запада, характеристика каждого из них — есть не более чем умозрительная конструкция, в которой сравнительно немногие факты и заимствования из исторических сочинений западноевропейских авторов призваны играть не самостоятельную роль, не роль фактов, из которых выводятся теоретические заключения, не роль фактического основания некоего построения в области философии истории, а имеет лишь значение оправдания задним числом уже принятого взгляда.

Этот умозрительный характер философии истории Киреев­ского уловили и его критики даже из числа русских православных теологов. Ф. Терновский, деятель Киевской духовной академии, весьма проницательно отметил, что исторические соображения Киреевского, несмотря на отдельные верные наблюдения, «взятые в смысле общих выводов, едва ли могли быть плодом глубокого изучения истории» [60, с. 385]. Киреевский, по мнению рецензента, специально искал в истории факты для подтверждения «своей любимой идеи о существенном различии начал духовного настроения России и Запада… но никак нельзя сказать, чтобы эту идею вывел он из тщательного и всестороннего изучения истории» [с. 385—386]. В развитие этого критического соображения Терновский говорил о том, что на Западе можно найти столько же примеров «внутренней цельности», сколько в России — рассудочности, столько же, сколько и для России — примеров выдающейся роли монастырей на Западе и т. д. [с. 386—387].

Еще резче критиковали этот порок философии истории Киреевского деятели враждебного славянофилам лагеря революционной демократии. «Об Европе и России, — считает Писарев, — он судит вкривь и вкось, не зная фактов, не понимая их и стараясь доказать всему читающему миру, что и философия, и история, и политика нуждаются для своего оживления именно в тех понятиях, которые были приятны ему самому» [58, с. 138; 61, т. IV, с. 725].

В этом же духе высказался и М. А. Антонович от имени всего «Современника»: славянофилы, писал он, «прежде всего… стали трудиться над тем, чтобы придумать что-нибудь свое, отличное от иностранного, как бы переделать науку и жизнь сообразно с требованиями русского народного духа… С помощью найденного талисмана они принялись сочинять и выдумывать все свое, чисто русское, и сочинили себе такое столпотворение, что Боже упаси» [62, с. 20—22].

Многократно писал об умозрительности построений Киреев­ского в области истории, особенно русской, Н. Г. Чернышевский, отметивший, что славянофилы об элементах русской цивилизации судят «не в том истинном свете, как они излагаются в специальных сочинениях, а сообразно своим личным понятиям — понятиям дилетантов…» [63, т. II, с. 72].

В-четвертых, в концепции Киреевского был, как я уже заметил, заложен националистический элемент. В ней прослеживается мысль о том, что одни народы идут по истинному, а другие по ложному пути, так как одни обладают истинными, а другие ложными началами жизни — способом мышления и религией.

Мы не находим у Киреевского объяснения, почему это так, но, по смыслу его концепции, здесь имеет место особое соизволение Бога, поскольку подобные преимущества возможны только ввиду такого соизволения. Но, как бы там ни было, результат таков, что народы оказываются неравноценными по своим исходным данным.

В-пятых, чрезвычайно неясна идея порочности рационализма и преимущества, совершенства «духовной силы вне разума», являющаяся, как мы видели, основой для понимания многих ходов мысли Киреевского в области философии истории.

Поскольку мы занимаемся философией истории, а не исто­рическими воззрениями Киреевского, нам нет необходимости подробнее рассматривать его взгляды на ход и антитезы западноевропейской и русской истории, хотя такое рассмотрение и конкретизировало бы наши представления о религиозно-идеалистическом характере его философии истории, о зависимости хода истории от характера мышления и религии. Однако стоит ознакомиться как с некоторыми общими философско-историческими формулами Киреевского, которые он давал в связи с обзорами истории Западной Европы и России, а также и с тем, как он описывает современное ему состояние Западной Европы, т. е. с тем, к каким результатам, по его мнению, привели Западную Европу исконные принципы ее исторического существования.

Эти формулы характеризуют философию истории Киреевского как идеалистическую и религиозную. В них красной нитью проходит мысль о том, что историческая жизнь народов, их быт, их общественные отношения определены характером духовной жизни, религии и определенной ими нравственности.

Наибольшее число таких формулировок Киреевский дает при попытках выяснить специфику русского развития, объяснить его отличие от западноевропейского. Так, он утверждает, что «в основе Русского быта» лежит «коренной Русский ум» [22, с. 202], что «Русский быт» создан «по понятиям прежней образованности» [с. 203], что и в целом «русское общество выросло… под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» [с. 206]. Едва ли не наиболее обобщенной формулой исторического идеализма, данной применительно к объяснению русской истории, можно считать положение, вы­двинутое Киреевским в посмертно изданных его «Отрывках», где он высказал наиболее общие свои философские и философско-исторические соображения: «В основании всего общественного и частного быта России», «особенного характера коренных русских нравов» и даже в основании «особенного склада русского ума» лежит, по его мнению, «древнерусская православно-христианская образованность» [с. 265].

В соответствии со всем этим и с тем, что нам уже известно относительно взгляда Киреевского на принципы, объясняющие различия исторических путей Западной Европы и России, он так объясняет специфику последних: «Особенность России сравнительно с другими народами мира Православного… заключалась в само2й полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней» [22, с. 219]. Россия тогда станет самобытной относительно Запада, когда «обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа» [с. 220—221].

В объяснении исторических судеб Западной Европы Киреев­ский держится тех же религиозно-идеалистических взглядов. Характеризуя тенденции западной мысли и желая сказать, что и на Западе есть стремление к постижению истины, он видит эту тенденцию в стремлении объяснять ход истории и состояние народа характером его нравственности. «Западные писатели начинают понимать, — пишет он, — что под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все» [22, с. 124]. Подобным же образом объясняет он ход истории и в более зрелом своем произведении «О необходимости и возможности новых начал для философии»: «…нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей» [22, с. 242] 15.

Такова несколько более детальная картина идеализма философии истории Киреевского.

Что же касается его характеристики результатов истории Запада, то, в сущности, мы уже знакомы с ними со стороны результатов религиозного, теологического и собственно философского развития: исконная рассудочность, рационализм европейских способа мышления, религии, теологии и философии привели их к кризису, разложению, из которого они не могут выбраться сами, а могут быть выведены лишь внедрением начал «православно-словенских».

Как же обстоит дело с самими формами исторической жизни западноевропейских народов? Ответ на этот вопрос напрашивается сам собой: раз болезненны те начала, которые определяют собой формы исторической жизни, то и эти последние не могут быть здоровы, жизнеспособны, и Киреевский подвергает их критике столь же осудительной, как и формы жизни духовной.

В нашей литературе высказывались соображения, что критика славянофилами современной им Западной Европы (авторы при этом опираются именно на высказывания Киреевского) есть «ранняя критика процветающей буржуазности» [см.: 64, с. 27]. Несомненно, что поскольку Киреевский подверг критике современную ему западную действительность, то постольку — и действительность буржуазную. Но что это была за критика? Была ли это критика реальной буржуазной действительности, выявляла ли она специфические черты буржуазного общества и его противоречия? Чтобы ответить на этот вопрос, ознакомимся сначала с соответствующими высказываниями Киреевского, а затем и проанализируем их в свете того, что нам известно о его мировоззрении в целом, и в особенности о его философии истории.

Прежде всего следует заметить, что главным объектом критики Киреевского служит не экономическое положение, не социальные отношения в Европе, а нравственное и умственное состояние человека. Занимаясь этой проблемой, описывая состояние нравов и объясняя причину их падения, он иногда в самой общей форме затрагивает и вопрос о роли промышленности в нравст­венной и умственной жизни современного ему Запада, достигая здесь подчас известной риторической выразительности. Характеризуя нравственное и умственное разрушение западного человека, Киреевский резко осуждает его стремление подчинить всю свою жизнь промышленности, хозяйственной, экономической деятельности. «Одно осталось серьезное для человека, — писал он, — это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер — образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною…» [22, c. 246].

Особенно наглядно это разрушающее человека воздействие промышленности сказалось, по мнению Киреевского, в США — стране, где западноевропейские принципы жизни были привиты как бы на чистом месте и, не осложняясь никакими предшествующими традициями, проявили себя с наибольшей наглядностью. В США, пишет Киреевский, «развились одни внешние формы общества и, лишенные внутреннего источника жизни, под наружною механикой задавили человека» [22, с. 153]; в США нет настоящей литературы и поэзии, а для тех, которые есть, характерны «пухлые фразы с самым узким смыслом, осквернение святых слов: человеколюбия, отечества, общественного блага, народности, до того что употребление их — это даже не ханжество, но простой общепонятный штемпель корыстных расчетов; наружное уважение к внешней стороне законов, при самом наглом их нарушении; дух сообщничества из личных выгод, при некраснеющей неверности соединившихся лиц, при явном неуважении всех нравственных начал, так что в основании всех этих умственных движений очевидно лежит самая мелкая жизнь, отрезанная от всего, что поднимает сердце над личной корыстью, утонувшая в деятельности эгоизма и признающая своей высшей целью материальный комфорт, со всеми его служебными силами» [с. 153—154], и приобщиться к этому миру — значит «задохнуться в этой прозе фабричных отношений, в этом механизме корыстного беспокойства» [с. 154].

Киреевский критикует западного человека за падение нравственности, за утрату способности стремиться к целям, возвышающимся над эгоистическим, материальным интересом, который он сделал последним, высшим принципом жизни и морали: «Мысль, не поддержанная высшими целями духа, упала на службу чувственным интересам и корыстным видам; отсюда промышленное направление умов, которое проникло не только во внеш­нюю общественную жизнь, но и в отвлеченную область науки, в содержание и форму словесности, и даже в самую глубину домашнего быта, в святость семейных связей, в волшебную тайницу первых юношеских мечтаний» [22, с. 126]; «западный человек» силой самого своего развития «был… принужден… довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов» [с. 179], ведет жизнь, «ограниченную чувственными целями и личными соображениями» [с. 179], «под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась» [с. 245] и т. д. и т. п.

Но часть западного человечества не могла столь безучастно впасть в это «полускотское равнодушие» и сперва предалась «отчаянию», а затем предприняла попытки найти выход [22, с. 126; ср. со с. 177]; «чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов» [с. 176]. На этом пути западного человека постигло «разочарование» [с. 126], его захватило «почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды» [с. 176]; западный человек изверился в «любимых теориях», в том, что «собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую, разумную жизнь и устроить небесное блаженство на преобразованной им земле» [с. 177], утратил веру «во все убеждения», «потерял и последнюю веру свою в его (разума. — З. К.) всемогущество» [с. 179].

Итак, критика Киреевским нравственного и умственного падения западного человека сводится к трем центральным пунктам: бо2льшая часть западного человечества впала в «скотский» эгоизм, а другая в отчаяние, вызванное утратой веры в свои прежние идеалы и в могущество разума — попытки же тех немногих, кто пробовал найти выход из создавшегося положения, не увен­чались успехом. В целом же критика Киреевским западноев­ропейской действительности может быть резюмирована в его ­положении о том, что ей свойствен «характер противоречия, несостоятельности, саморазрушения, который, очевидно, заключается не только в общем результате западной жизни, но даже и в каждом ее отдельном явлении» [22, с. 158].

Р. Гальцева и И. Роднянская в статье о славянофильстве в V томе «Философской энциклопедии» усматривают значение его учения в том, что оно в России было ранней формой «критики процветающей буржуазности», не считая необходимым выяснять характер, содержание, устремленность этой критики. И в самом деле, кто был в середине XIX века действительными «критиками процветающей буржуазности»? Ведь не «гений буржуазной глупости» [31, т. 23, с. 624, примеч.] Бентам, и не «самый пошлый… представитель вульгарно-экономической апологетики» [там же, с. 18] Бас­тиа, и даже не Смит и Рикардо. Критиками процветающей буржуазности были Сен-Симон и Фурье, сенсимонисты и фурьеристы, русские революционные демократы середины XIX ве­ка. Такими критиками были Маркс и Энгельс. Что же означает для уха современного читателя — разумеется, независимо от намерений Гальцевой и Роднянской — такое невинно брошенное замечание, оставленное без комментария? В какую компанию относят эти авторы славянофилов, и прежде всего Киреевского, к какому направлению мировой общественной мысли они относят Киреевского и Хомякова?

Авторы, разумеется, не говорят о том, что славянофилы критикуют буржуазность с марксистских позиций, но, аттестуя их перед читателями таким образом, они как бы приобщают Киреевского и Хомякова к определенному направлению общественной мысли и благодаря этому получают от сознания читателя эффект солидарности со славянофилами именно потому, что указывают на предвосхищение ими того, что говорят о буржуазности марксисты.

Для того чтобы удержаться от подобных иллюзий и понять истинный смысл и устремление славянофильской критики западноевропейской и американской жизни и одновременно ответить на вопрос, был ли, а если был — то в каком смысле, Киреевский критиком буржуазности, надо, пользуясь предложением его самого не довольствоваться «внешним понятием явления», а вникнуть «в его полный смысл от основного начала до конечных выводов», т. е. рассмотреть эту критику в контексте основных концепций самого Киреевского.

Каким же образом в системе воззрений Киреевского и с точки зрения основных ее положений объясняется тот факт, что огромный регион человечества, народы которого создали самую мощную материальную культуру, самую развитую культуру духовную, которые сотворили величайшие художественные ценности, вы­двинули из своей среды гениальных философов, ученых, художников, — что этот огромный регион впал в такое жалкое, полускотское, самопротиворечивое, саморазрушающееся состояние?

И, ответив на этот вопрос, т. е. объяснив себе представления Киреевского о современном ему Западе изнутри его собственной системы, может быть, имеет смысл задаться и другим вопросом: адекватно ли представил нам Киреевский состояние и перспективы развития Запада и западного человека?

На первый из этих вопросов, т. е. на вопрос о том, как сам Киреевский объясняет нам бедственное положение Запада, на вопрос о том, что кроется за его критикой нравственного и умственного распадения западного человека, ответить нетрудно — он сам делает это с поразительной настойчивостью и однообразием, исключающими какое бы то ни было недопонимание его позиции. Ответ на этот вопрос заключен едва ли не в каждой критической характеристике Запада. Мне приходилось специально выделять критическую сторону этих высказываний, отчленяя ее всякий раз от сопровождавших ее — и всегда одних и тех же — объяснений. Эти объяснения всегда состояли в том, что причина всех зол европеизма и бед западного человека заключена в рационализме, рассудочности его образа мысли, его морали, его религии. Почему и в каком смысле западный человек впал в «полускот­ское равнодушие» [22, с. 179]? Потому и в том смысле, отвечал Киреевский, что он был приведен в это состояние «исключительным развитием своего отвлеченного разума» [там же]? Почему и в каком смысле выдвинулась на первый план «физическая личность» человека [22, с. 245]? Потому и в том смысле, что западный человек раздробил «цельность духа на части и отделенному логическому мышлению… предоставил высшее сознание истины» [там же]. А трагедия США, трагедия американца — чем она обу­словлена? Да все тем же — пресловутые «европейские начала» были положены «в основание образованности нового народа» [с. 153] и т. д. и т. п.

В обобщенном виде он формулирует эту мысль так: «Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития… прямой собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок…» [22, с. 176—177].

Итак, критикуя современный ему Запад, Киреевский усматривает главную причину его распадения в рационализме, рассудочности. Но повторим вопрос: была ли эта критика критикой буржуазности, т. е. определенного общественного строя?

Этого никак нельзя сказать. И прежде всего потому, что чем более вникаешь в эту критику, тем более убеждаешься, что Киреевский критикует здесь вовсе не буржуазность, а рассудочность как некую неизменную черту заподноевропейского человека, сформировавшуюся еще в Древней Греции под именем аристотелизма и достигшую господства в Древнем Риме.

Когда читаешь обличения Киреевским западноевропейской жизни, то тебя невольно охватывает ощущение чего-то уже знакомого, уже читанного у того же автора. И действительно, сравним то, что мы только что читали о Западной Европе и США, с тем, что Киреевский говорит об древнегреческой и древнерим­ской культурах.

Греческое распадение тождественно, по Киреевскому, распадению западному в XIX веке, и притом не только по проявлениям, но и по источнику — характеру мышления, который, как мы знаем, был сформирован еще Аристотелем: «философия Аристотеля… имела на просвещение человечества весьма грустное влияние» [22, с. 236], она «действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов. Нравственный дух упал…человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств… умною материей, повинующейся силе земных двигателей, выгоды и страха» [с. 238]. Таков же источник и характер распадения римского, тождественность которого распадению западноевропейской жизни фиксируется самим же Киреевским: «…главная особенность умственного характера Рима должна была отразиться и в умственной особенности Запада», и «общая формула» этой особенности такова: в Риме «наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей» [с. 186].

Чуть ли ни в тех же словах, в каких обличает Киреевский Запад, особенно США, обличает он и Рим: «Корыстная личность и самомнительная рассудочность Римского человека» — вот его сущность [22, с. 188]. Рассудочный характер «представляет нам общественный и семейный быт Рима, логически и нераскаянно уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно выразившегося закона». «Поэзия Римлян» работает «над художественным усовершенствованием внеш­них форм чужого вдохновения», а их язык «задавил» «естественную свободу и живую непосредственность душевных движений». В римских законах «стройность внешней формальности» приводит к «отсутствию внутренней справедливости», таковы же и религия римлян и их нравственность, «где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл; где гордость была добродетелью; где личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий»; таков же был и римский патриотизм [с. 186—187].

Словом, эгоизм, материальный интерес, личностное начало и все прочие черты и следствия рассудочности также свойственны Древнему Риму, как и современному Западу, и именно их критикует Киреевский.

Итак, критика Киреевским распадения европейского общества и человека в очень малой степени была по содержанию критикой буржуазности, критикой капитализма, его социальных, экономических противоречий. Критика эта, во-первых, пребывает почти полностью лишь в эмпиреях духовной, нравственной жизни и, во-вторых, преследует цель вскрыть не специфические (даже с точки зрения самого Киреевского), современные ему, т. е. эпохи буржуазного развития Европы, противоречия и пороки, но те, которые, по его мнению, Западной Европе свойственны испокон века, со времени античности, которые есть пороки и противоречия европеизма вообще. Разумеется, и такого рода критика неизбежно в какой-то мере втягивала в сферу своего рассмотрения и современную ему буржуазную Европу. Но какова была эта критика по содержанию и в какой мере она была адекватной?

Киреевский сетует на то, что промышленность играет решающую роль в жизни Европы, он осуждает эту черту европейской жизни как доказательство ее разложения. Но говорить так — все равно что осуждать тела за то, что они тяготеют друг к другу пропорционально своей массе, или быть недовольным гипотенузой за то, что она равна квадратному корню из суммы квадратов катетов, ибо в области общественной жизни определяющая роль экономической жизни, и прежде всего «промышленности», есть непреложный закон.

Киреевский сокрушается, что «бескорыстная деятельность сделалась невероятною». Но кроется ли за этой фразой какой-нибудь реальный смысл? Какая деятельность является бескорыст­ной, т. е. такой, которую бы Киреевский не осудил? Бесцельная? Вряд ли! Обязательно не приносящая материальной выгоды? Но человек всегда трудился для того, чтобы удовлетворять свои материальные потребности, и если это — корыстная деятельность, то, конечно же, бескорыстной не существует. Или, быть может, Киреевский имеет в виду под бескорыстной деятельностью деятельность в области духа? Но зачем противопоставлять эти две формы деятельности? Киреевский совершенно не понимает именно буржуазной специфики современной ему жизни Запада.

Нравственные и умственные пороки, которые он усматривает в обществе, суть, по его мнению, принадлежность западного человека вообще. Единственное различие, которое он видит, — это разделение людей на тех, которые погрязли в эгоизме, и тех, ­которые в религии, теологии и религиозной философии ищут выхода из кризисного состояния. Он отличает из всего западного человечества лишь интеллектуальную элиту. Следовательно, и с этой стороны он не выделяет ни специфически буржуазного субъекта разложения, ни специфически буржуазной морали капиталистических отношений — производственных, правовых и прочих. И именно потому, что он этого не делает, он не критикует буржуазности в собственном смысле слова.

Упрек в непонимании Киреевским действительных пороков буржуазного общества и в игнорировании им в данной связи (в других связях он отчасти это учитывал) социального расслоения буржуазного общества не есть претензия современного марксиста. Этот недостаток — разумеется, по-своему — отметили уже его современники. Д. И. Писарев, например, в рецензии на первое издание сочинений Киреевского обвинял его в непонимании европейской действительности: «Ему нет дела до того, что говорит на своем митинге английский ремесленник, нет дела до того, как богатая буржуазия эксплуатирует пролетариев» [58, с. 133].

Неадекватность характеристики Киреевским западной действительности выявляется и в других его утверждениях.

Приведенная выше формула, резюмирующая его осуждение западноевропейского развития, со всей очевидностью, нелепа: как может «холодный анализ» разрушить «основы» «просвещения»? Это несоизмеримые объекты — анализ и основы просвещения, если, конечно (и в этом центр нашего опровержения), под этими основами понимать то, что таковыми является.

Очевидна неадекватность и самой фактической характеристики Киреевским положения дел в Западной Европе — и в этом состоит ответ на второй из поставленных выше вопросов. Как мы уже установили, Киреевский не видел реальных — экономиче­ских, социальных и прочих — противоречий западноевропей­ской цивилизации. Он был совершенно не прав, говоря, будто Запад разлагается, не может сам решить своих проблем и выйти из кризиса.

Это также было ясно его современникам. Чернышевский, как известно, сравнивал Запад с юношей и считал, что, скорее, Россия должна искать спасения в науке Запада, чем Запад — в православно-славянской философии. Не соглашался с идеями Киреевского и Хомякова также и Белинский. По его мнению, Россия будет процветать, но отнюдь не за счет разложения Европы, а вместе с ней и со всем человечеством. Едва ли не резче других несуразность славянофильской философии истории в ее приложении к европейской действительности и вопросу о роли России относительно Европы, критиковал Герцен. Еще в 1845 году он иронизировал по поводу претензий Киреевского и Хомякова на то, что они постигли причины кризиса Европы и нашли рецепт ее спасения. Видя известные резоны в самих констатациях Киреевского, Герцен считал необоснованным его вывод, согласно которому Европа, зайдя в тупик, должна для спасения своего принять основы славяно-русской жизни.

Эти пророчества Киреевского представлялись несообразными и некоторым его интерпретаторам из числа православных теологов. Ф. Терновский считал «прекрасной» и «плодотворной» мысль славянофила о том, что беды западной цивилизации являются следствием подчинения религии разуму. Вместе с тем он отвергал идею Киреевского о невозможности для Запада самостоятельно выйти из этого кризиса, ибо кризис — это еще не смерть, и «Европа пережила уже немало кризисов, и все они были не к смерти, а к выздоровлению» [60, с. 394].

Мрачные пророчества Киреевского, его понимание или, точнее говоря, его непонимание будущего Европы сопровождалось и полным игнорированием великих достижений тогдашнего западного искусства, здоровых тенденций в философии, наследующих великие классические традиции. Он не видел и тех социальных сил, которые являлись носителями общественного прогресса Европы. Он совершенно не понимал ни теоретических основ, ни практических шагов социализма. Он не видел, что целые социальные слои европейского общества не подвержены распадению «семейных связей» и «домашнего быта». Он был не прав, когда безо всяких различений и ограничений приписывал западному человеку отсутствие высоких поэтических устремлений, чувства гуманности, глубокого убеждения в том, что человек может устро­ить «новую, разумную жизнь», когда он столь же огульно ­утверждал, что западный человек утратил веру «во все убеждения», веру в разум, в высокие общественные идеалы и т. п.

Впрочем, все эти экстремальности, в которых некоторые апологеты славянофильства склонны усматривать критику буржуазности, не могут не вызывать вопроса. Киреевский был слишком хорошо знаком с европейской культурой, чтобы не понимать, что столь тотальное ее отрицание, столь недифференцированные ее характеристика и оценка не соответствуют действительному ее состоянию. Он не хуже нас мог бы перечислить немало великих имен, которые опровергают такую оценку. Здесь мы встречаемся с какой-то труднопонимаемой и труднообъяснимой ослепленностью светом собственной теоретической концепции, совершенно «западной» подчиненностью разуму, рассудочному принципу, который представляет и переиначивает все явления так, как это нужно для того, чтобы принцип казался оправданным. Выше мы отметили эту умозрительность как одну из общих черт мировосприятия Киреевского и говорили, что эту же его черту отмечали многие его современники из числа революционных демократов и из числа религиозных философов, как, например, Ф. Терновский.

В этом смысле можно сказать, что, взявшись судить о Западе, Киреевский его совершенно не понял, и не понял потому, что абсолютно не был подготовлен к этому теоретически, так что факты европейской действительности не связывались в его сознании логикой теоретического осмысления. И неудивительно, что не оправдались мрачные пророчества Киреевского: с 40-х годов прошлого века западная материальная и духовная культура развилась необычайно, темп этого развития по сравнению с предшествующими эпохами несравненно возрос, и все это происходило без помощи мира «православно-словенского», без очищающей и научающей деятельности восточно-христианской религии, ее философии, ее морали.

В силу всего изложенного я и полагаю, что нет серьезных оснований усматривать в филиппиках Киреевского против современного ему Запада раннюю форму критики буржуазности. Конечно, поскольку он критиковал современную ему западноевропейскую действительность, в орбиту его критики неизбежно втягивались действительные ее пороки, но ни проникновения в специфику буржуазности, ни адекватности в ее понимании у него не было.
А то, что было, — было протестом теряющего ориентацию в жизни представителя умирающего дворянства. Эта критика представляла собой типический образец реакционной критики во имя патриархальной антинародности, критики в духе феодального социализма, который, по словам Маркса и Энгельса, производил «комическое впечатление полной неспособностью понять ход современной истории» [31, т. 4, с. 449].

5. Гносеология

Мы переходим к изучению центрального пункта философского учения Киреевского. Но гносеология Киреевского привлекает самое пристальное наше внимание не только потому, что она явилась таким логическим центром. Она интересна еще и тем, что, согласно мнению апологетов славянофильства, именно в ней заложен тот потенциал философского учения славянофилов, который еще не полностью разрядился и который обеспечивает ему будущее, а его основателю — признательность, уважение и славу всемирно значимого мыслителя.

Да и сам Киреевский, по-видимому, придавал этой стороне своей философской проповеди едва ли не наибольшее значение. Во всяком случае и несмотря на то что он никогда не объявлял себя творцом этого учения, но считал себя лишь его интерпретатором, — в этом учении заключена едва ли не наибольшая философская претензия Киреевского и всей философии славянофилов. И в самом деле — шутка ли, когда философ заявляет, что вся великая гносеологическая традиция Запада, от античных греков до Гегеля и Фейербаха, без различия между многими сотнями работавших в ней мыслителей разного ранга, времени, национальности, — все они шли принципиально неверным путем, все заблуждались, не зная того, что знает он, их критик!

Что же это за учение, во имя которого, по уверению Киреев­ского и его единомышленников из числа его и наших совре­менников, и мы должны если не порвать с этой традицией, то ­существенно ее преобразовать и поступить в ученичество к провозгласившему крах этой традиции учителю?! Подобная претензия и, главное, признание ее правомерной многими историками общественной мысли и философии хотя и не связывает нас в наших оценках и выводах, но обязывает с самым тщательным вниманием отнестись к тому, что противопоставляет Киреевский западноевропейской традиции. Однако уже первое ознакомление с гносеологией Киреевского сильно нас озадачивает: как ни важна она в системе его философии, он не отдифференцировал ее от других частей своего учения, не дал ей более или менее систематического изложения.

Я уже не раз говорил о том, что таков вообще характер мышления Киреевского — несистематический и синкретичный. Он не предлагает сколько-нибудь логически обработанных, продуманных и отшлифованных категорий, с помощью которых он выявлял бы свою точку зрения в гносеологии, и уж тем более не устанавливает связи между ними. Мы должны поэтому проделать, в известной мере, ту работу, которую не осуществил сам философ, — попытаться в какой-то мере выявить состав гносеологических категорий, которыми он фактически оперирует, и осознать связи и отношения, в которые он их ставит. А это значит, что мы попытаемся дать за него систематизацию его гносеологического учения.

Общая экспозиция гносеологии Киреевского нам уже известна. В ее основе лежит антитеза западноевропейского (западно-христианского) и православно-славянского (восточно-христианского) способов мышления. Все центральные характеристики этих способов так им и даны — в их антитезе, и нам придется вычленять стороны их антитез, чтобы порознь постичь каждый из этих способов мышления.

Что касается западноевропейского (западно-христианского) образа мышления, то центральной, главной, всеобъемлющей в его характеристике является категория «рассудочность», или «рационализм». Для уяснения этой категории гносеологии Киреев­ского, с помощью которой он характеризует западноевропейский образ мышления, необходимо иметь в виду, что понятие «рационализм» в гносеологии Киреевского существенно, принципиально отличается от того, которое более или менее принято в науке истории философии.

Обычно под рационализмом понимается такое теоретико-познавательное учение, которое утверждает, что процесс познания осуществляется с помощью разума (ratio — откуда и происходит сам термин) как естественной человеческой способности. Рационализм в этом смысле противопоставляется эмпиризму или ­сенсуализму (хотя эти два понятия не отождествляются) как гносеологическим учениям, отдающим приоритет чувственному познанию перед рациональным, хотя в целом и рационализм не отрицает известной роли первого. При этом чувственное познание, как и рациональное, считается естественной принадлежностью познавательного аппарата человека.

В истории философии принято отделять оба этих учения — рационализм и сенсуализм (эмпиризм) — от гносеологического, которое утверждает, что проникновение в сущность познаваемого вообще невозможно с помощью естественных средств познавательного аппарата человека и которое называется мистицизмом. Мистицизм объявляет недостаточными и разум, и чувственность и утверждает, что проникновение в сущность познаваемого, постижение истины, осуществляется сверхъестественным путем благодаря непосредственному контакту познающего с высшими сверхъестественными силами, или Богом. В этом смысле мистицизм является учением иррационалистическим и в то же время религиозным, поскольку и сами сверхъестественные силы объявляются божественными, и сверхъестественные пути познания трактуются как религиозные — как религиозное озарение, экс­татическое состояние, в процессе которого человек вступает в ­непосредственный контакт с божественными силами, либо как приобщение к откровенному учению, т. е. к учению, некогда сообщенному Божеством, — к богооткровенной религии.

В сущности, хотя и не всегда открыто и непосредственно, религиозным учением является всякий иррационализм, ибо, противопоставляя естественным познавательным функциям сверхъестественные, он в своем логическом завершении входит в контакт с религией и сливается с ней. В этом смысле мистицизм и иррационализм, как формы религиозной гносеологии, должны быть строго отличаемы от учений, которые выдвигают на первый план еще одну естественную познавательную функцию — интуицию, хотя во многих случаях интуиция может трактоваться в религиозно-мистическом смысле, и тогда этого рода интуитивизм становится также иррационализмом.

История западноевропейской философии показывает, что с давних времен, а особенно с XVII века, начиная с Декарта и Спинозы, человечество стремилось постичь эту столь же естественную функцию познавательного аппарата человека, к сфере которой относятся акты скачкообразного движения человеческого познания, акты открытий, акты «приращения знания», его эвристический ход.

Из вышеприведенной краткой классификации гносеологиче­ских учений следует, что в общепринятом смысле рационализм является, так сказать, локальным гносеологическим учением, одним из нескольких, встречавшихся в истории западноевропейской философии.

Киреевский, характеризуя западноевропейский образ мысли, понимает рационализм отнюдь не в этом, локальном, смысле. Он понимает его поистине в смысле тотальном — для него все перечисленные только что разновидности западноевропейских гносеологических учений, все без исключения, и не только сенсуализм (эмпиризм), но даже мистицизм и иррационализм, либо  являются формами рационализма, либо заражены им настолько, что, в сущности, ему подчинены. Поэтому, хотя он и выделяет в западноевропейской философии некоторые учения (например, Паскаля, Фенелона, школы Пор-Рояля, позднего Шеллинга и некоторые другие), как имевшие тенденцию выйти за пределы этого тотального рационализма, они были настолько не завершены и настолько не получили распространения, что «рационализм» можно считать коренной, тотальной, всеобщей чертой западного мышления.

Что же представляет собой, по мнению Киреевского, этот рационализм и какова, следовательно, главная и всеобщая черта западноевропейского мышления?

Отвечая на этот вопрос, мы должны отметить одну неясность в гносеологическом учении Киреевского: говоря о рационализме, он имеет в виду не одно, а два не расчленяемых им явления. Во-первых, сам характер, способ мышления, которым фактически действует западноевропейский человек; в этом смысле рационализм — это характеристика способа мышления любого западноевропейского человека. Во-вторых, под рационализмом Киреевский понимает, в сущности, все философские учения, возникшие в Западной Европе, придававшие этому способу наукообразную форму. Отмечая и имея в дальнейшем в виду эту двусмысленность термина, этот факт его употребления в двух смыслах, мы и рассмотрим, какое содержание Киреевский в него вкладывал. Проблема эта рассматривается им в традиционном русле развития философии, а именно как проблема формы постижения истины. Согласно основной гносеологической позиции Киреевского, человек постигает действительность и, следовательно, истину не только с помощью собственно познавательных своих функций, но некоей полнотой своих духовных сил, более широкой, чем совокупность собственно познавательных сил. Эта полнота включает в себя и силы не собственно познавательные. Рационализм же выделяет из этой полноты лишь собственно познавательные функции, пользуется в познании только ими и утверждает, что познавание, постижение истины, осуществляется только ими, в изоляции от остальных сил духа человека.

Еще в древности, во времена «древнего язычества», сложился этот образ мышления, который, говорит Киреевский, «в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, чистого, голого разума, на самом себе основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» [22, с. 111]. Западноевропейские философы, да и вообще западноевропейский человек, оперируют этими «отвлеченными» от других сил духа человека рассудком и чувствительностью даже тогда, когда он не покидает религиозной точки зрения. Поэтому и к религии, к Богу он приобщается посредством тех же изолированных, отвлеченных познавательных функций, и потому сама его религиозность оказывается рационалистической.

Обратимся, однако, к текстам Киреевского, чтобы подробнее и точнее выявить его трактовку европейского рационализма.

Само понятие рационализма принимает у него ряд наименований. Так, характеризуя западноевропейское мышление, он говорит о том, что западная философия всегда шла «по отвлеченно-рациональному пути» [22, с. 198], по пути «отвлеченной рациональности» [там же], вызревшей еще в Древнем Риме «наружной рассудочности» [с. 186]. Эта «отвлеченная рациональность», или «наружная рассудочность», состоит в том, что познавание действует с помощью «наружного сцепления мыслей», «наружной стройности… логических понятий» [с. 187], «наружной связанности понятий» [с. 188], «внешней связи понятий» [с. 201], сухой силлогистики. Термины «наружность», «отвлеченность» и другие, им подобные, и должны, по мнению Киреевского, означать, что познавательные функции отделены от других сил духа.

Западный философ полагает, что он может познавать с помощью отделенной рассудочности, и действует, т. е. сознает, именно таким образом. «Западные» мыслители, «стремясь к истине умо­зрений», «заботятся прежде всего» о «внешней связи понятий» и «полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, — и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится… Вообще, можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других…» [22, с. 201].

Что же получается в результате «рассудочного познания», в результате действия «философии рациональной»?

Рассматривая ответ Киреевского на этот вопрос, мы, с одной стороны, констатируем, что он — как это, впрочем, свойственно всякому религиозному философу — считает в принципе постижимым «существенное», познаваемой — действительность, достижимой — истину. Однако все эти цели процесса познания недоступны западноевропейскому, чисто логическому рациональному познанию: поскольку «высшее сознание истины» в этой, западноевропейской, гносеологической системе предоставлено «отдельному (от «цельности духа». — З. К.) логическому мышлению», постольку таким образом познающий человек «в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью» [22, с. 245] и существенное ему недоступно, законы разума в существенное не проникают [с. 274].

Такое понимание западноевропейского рационализма вызывает у всякого, кто более или менее знаком с западноевропейской философией конца XVIII — начала XIX века, естественный во­прос: разве не отличала она, особенно немецкая философия этого времени и по преимуществу Гегель, рассудочности от разум­ности, рассудка от разума и разве не преодолела те недостатки, которые Киреевский приписывает рационализму, благодаря переходу от рассудочной метафизики к диалектике разума?

Этот вопрос поставил перед собой и сам Киреевский и попытался показать, что данный переход был лишь мнимым преодолением рационализма, в сущности, не был таким преодолением, что демаркация между ложным и истинным мышлением лежит не на линии «рассудок — разум», а по линии «рационализм — полное (цельное) знание».

Все предшествующее развитие западноевропейского рационализма являет, по мнению Киреевского, картину смены его форм. Рационализм стремится посредством этой смены избежать собственного разоблачения. «Чтобы избежать его, он беспрестанно менял свои формы. Едва понимали его недостаточность, как он ускользал от этого понимания, являясь в другом виде и оставляя свой прежний образ, как простую чешую, в руках своих противников. Так, чтобы избежать упреков в недостаточности, он перешел от формально-логических доказательств (по-видимому, Киреевский имеет здесь в виду средневековую схоластику. — З. К.) к опытным наблюдениям, с одной стороны, с другой — к внутреннему сознанию истины, и назвал прежнее свое мышление рассудочным, а новое разумным. Обнаружив вследствие своего развития в новой форме также и ее недостаточность, он назвал и ее рассудочной и перешел к чистому разуму. Когда же Якоби обличал ограниченность теории чистого разума, как они выразились в системе Канта и Фихте, то в конце своей длинной и многолетней полемики узнал, к своему удивлению, что все сказанное им о разуме должно относиться к рассудку. Теория Канта и Фихте оказалась рассудочной; развитие разума должно было только начаться в системе Шеллинга и Гегеля…» [22, с. 258].

С большим пониманием и обобщенностью изложив взгляд Гегеля на диалектический разум в его отличии от (метафизиче­ского, сказали бы мы) рассудка, Киреевский, однако, не находит принципиального различия между метафизическим рассудком и диалектическим разумом, если искать это различие в рамках его концепции западноевропейского рационализма; «ни тот, ни другой способ мышления (т. е. ни рассудок — der Verstand, ни разум — die Vernunft. — З. К.) не могут быть вполне удовлетворительны» [22, с. 247], ибо разум страдает, с точки зрения Киреевского, теми же пороками, что и рассудок, — отвлеченностью, отделенностью от полноты духа.

Отсюда следовал вывод: имманентная логика развития западноевропейской философии показала тупиковый характер этого развития и необходимость обращения к другим формам мышления и его теории 16 — гносеологии, каковыми, по мнению Киреевского, и являются восточно-христианский образ мышления и его гносеология, разработанная отцами восточно-христианской церкви.

Этот образ мышления, эту вторую сторону основной гносеологической антитезы, Киреевский, естественно, рассматривает в том же русле, что и первую, — в русле концепции истины и форм ее постижения. Основной тезис этой концепции состоит в том, что человек может постичь истину лишь с помощью совокупных сил своего духа, а не с помощью изолированной рассудочности и чувственности. Эта концепция утверждает также, что для постижения истины существенно и состояние духа познающего. В пределах этой концепции рассматривается далее проблема отношения «полного», а отчасти и естественного разума к религии и отношения «полного» разума к естественному.

Таким образом, для уяснения гносеологической концепции Киреевского нам надлежит рассмотреть четыре ее главные проблемы: 1) полноты духовных сил как устройства познавательного аппарата; 2) состояния духа как условия постижения истины; отношения правильно устроенного, т. е. «полного», разума 3) к религии и 4) к естественному разуму.

Что касается 1-й проблемы — полноты духовных сил человека в процессе познания, — то уже терминологически эта категория гносеологического учения Киреевского весьма неопределенна. Без каких-либо существенных разъяснений и анализа он синонимически пользуется для выражения собственных идей большим числом терминов или, точнее говоря, выражений: «живое средоточие самопознания» [22, с. 188], «внутреннее устроение ду­ха», «внутренняя цельность разума» [с. 201], «внутренняя живая полнота смысла» [с. 186], «полнота и цельность умозрения» [с. 198], «цельность духа» [с. 245], «живое и цельное зрение ума» [с. 249], «цельное мышление» [с. 250], «живое общее средоточие для всех отдельных сил разума» [с. 250], «высшее духовное ­зрение», возвышающееся над «соображениями обыкновенного разума» и приобретаемое «внутренней цельностью бытия» (по-видимому, бытия познающей личности. — З. К.) [с. 251], «умственная цельность как необходимое условие разумения высшей истины» [с. 275], «высшее зрение», «внутренняя цельность» [c. 273] — таков неполный список однопорядковых, синонимических терминов и выражений, употребляемых Киреевским при характеристике этой стороны восточно-христианского образа мышления и этой категории своей гносеологии. Из их числа он не выделяет какого-либо главного, основного, которым бы и пользовался систематически. Мы же изберем и будем пользоваться для обозначения этой его концепции укороченным термином: «полнота», или «цельность».

Киреевский пытался в известной мере конкретизировать эту концепцию и наметить те стороны духа человека, которые, объ­единенные с собственно познавательной функцией, и образуют эту «полноту» и как «способ мышления богословско-философ­ского». «Ибо, стремясь к истине умозрения, — пишет Киреев­ский, — восточные мыслители… для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство» [22, с. 201]. В антитезе к западноевропейскому способу мышления, Киреевский, как мы видели, выясняет, что само познание осуществляется совокупностью нравственных, эстетических, рассудочных и др. сил человеческого духа [там же].

Что касается 2-й проблемы — состояния познающего духа, — то Киреевский утверждает, что для постижения истины «полнота» является необходимым, но еще не достаточным условием. Надо еще и находиться в некоем особенном психологическом состоянии. Может быть, даже точнее было бы передать эту его мысль как указание на то, что сама-то эта цельность духа возможна лишь как особое состояние. Характеризуя только что упомянутые антитезы восточного и западного духа, различия соответствующих «способов мышления», Киреевский, собственно, начинает перечисление этой серии антитез с антитезы самого со­стояния духа: «Ибо, стремясь к истине умозрения, — пишет он, — Восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа» [22, с. 201].

Киреевский стремился оградить это учение от известных на Западе мистических учений о неком экстатическом состоянии человека и его духа как условии постижения высшей истины и ­утверждал, что сама идея «сохранения безмятежности внутренней цельности духа», его особого внутреннего устроения, проникла в Западную Европу лишь в XIV веке через «Восточных созерцателей» и была отвергнута и даже осмеяна [22, с. 201].

Таким образом, по мнению Киреевского, постижение высших истин возможно для человека лишь при двух условиях — особого совокупного действия всего богатства его духовных сил и особого состояния духа познающего субъекта. Способ оперирования познавательными силами, свойственный человеку и западному философу, а также и соответствующее состояние индивида принципиально доступны каждому из них. Но то, как оперирует своим познавательным аппаратом восточный теолог и философ, и даже само вхождение в полноту духа, не говоря уже о вхождении в соответствующее его состояние, возможно лишь для избранных, умеющих ввести себя в это специфическое состояние и как бы достойных того, чтобы в него войти.

Западный способ мышления, по представлениям Киреевского, ограничивается «областью логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение» [22, с. 230], и западный человек действует с помощью «той части… разума, которая доступна всякой отдельной личности» [там же]. В отличие от этого демократичного западного мышления, мышление восточное по самой своей природе элитарно: «Совокупление всех познавательных способностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех» [там же]. «Не для всех доступно занятие любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству» [22, с. 276]. В качестве таких представителей духовной элиты у Киреевского выступают, например, «отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший…» [с. 119].

Из этой характеристики особого способа мышления и состояния мыслящего, свойственных восточно-христианскому образу мысли, следует, во-первых, что в системе гносеологии Киреев­ского различаются три формы, или вида, познавательного аппарата. Три способа его функционирования: естественный разум, разум «полный» и религия. Из нее следует, во-вторых, что первая из этих форм сама по себе ложна, вторая — истинная, и именно потому, что она руководима третьей — религией.

Но если можно установить, как представлял себе Киреевский, различия первой и второй форм (хотя, как увидим, их отношение дано им чрезвычайно противоречиво), то его представление об отношении второй и третьей уловить очень трудно: в ряде формулировок вторая и третья формы представлены как сливающиеся, так что «полный» разум — это и есть, по Киреев­скому, разум религиозный, и вряд ли адекватным его убеждению было бы их разграничение как естественного и божественного. Естественный разум — это первая его форма, и как таковой, сам по себе, он ведет человека по пути заблуждения. «Полный» же ведет к истине постольку, поскольку проникнут и устроен соответственно религии, и разграничить с достаточной определенностью и ясностью представления Киреевского о «полном» разуме с его функцией — правильным мышлением и о религиозном мышлении, функцией которого также является истинное мышление, — не представляется возможным.

Это становится очевидным, если мы попытаемся теперь специально рассмотреть третью и четвертую из поставленных выше проблем, а именно вопрос о том, как представлял себе Киреев­ский отношение «полного» разума, с одной стороны, к религии, а с другой — к естественному разуму.

Что касается 3-й проблемы — отношения «полного» разума к религии, — это отношение, по Киреевскому, заключается в подчиненности «полного» разума религии.

Люди, достигающие цельности духа и соответствующего его состояния, есть люди, входящие в контакт с Божеством, удостоенные той или иной формы откровения, боговдохновенные люди. «Во все времена были и есть люди, проникнутые высшим светом и силою веры, — замечает Киреевский. — От них, как лучи от звезд, расходится истинное учение веры по всему христиан­скому миру. В истории церкви можно видеть часто видимые способы этого света, как он проникает из мест, озаренных высшим учением… Ибо благодать истины никогда не оскудевает в царстве Божием» [22, с. 278]. «Указания Св. Отцов, — пишет он, — примет верующее любомудрие за первые данные для своего разу­мения, тем более что указания эти не могут быть отгаданы отвле­ченным мышлением. Ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был» [c. 272].

Киреевский, таким образом, не только считает, что «полный» разум подчинен религии, но что они и различаются: существует «верующее любомудрие» (т. е. «полный» разум) и еще более высокая форма мышления, духовной деятельности, содержащаяся в «указаниях святых отцов», которые следует рассматривать как некие свидетельства о божественном мире, как опосредованные таким путем указания самого Бога. И именно постольку и в этой связи и возникает проблема отношения «полного» разума, т. е. «верующего любомудрия» — к религии.

Трудность (я чуть не сказал — беда!) состоит, однако, здесь в том, что в силу своей несистематичности, Киреевский то и дело подставляет под понятие «полного» разума разум естественный, т. е. переводит рассмотрение из плана отношения «полного» разума и религии в план отношения религии и естественного разума, науки.

И если до сих пор я имел все-таки право, не нарушая ткани и хода мысли Киреевского, разводить стороны и термины его гносеологии для анализа, то в данном случае, т. е. для уяснения этого отношения, это уже невозможно, если мы хотим остаться в пределах хода его мысли. Поэтому истолкование им отношения «полного» разума и религии мы представим так, как делает это он, т. е. с этими постоянными переходами от «полного» к естественному разуму.

Отношения разума и религии Киреевский трактует противоречиво — с одной стороны, в русле известной еще со Средних веков концепции «двойственной истины», с другой, — как отношение полного подчинения разума — вере, религии.

«В Церкви Православной отношение между разумом и верою, — пишет Киреевский, — совершенно отлично от Церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается, между прочим, в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не преступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет Откровенного догмата. Границы стоят твердо и нерушимо» [22, c. 247]. Неправомерно, по Киреевскому, «вмешать авторитет вечных и незыблемых истин Откровения в область наук, подлежащих развитию, изменяемости, ошибкам и личной совести каждого. Всякое распространение Церковного учения далее пределов Церковного предания само собой выходит из сферы Церковного авторитета и является нам как частное мнение, более или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума» [c. 247—248]. Но неправомерно и обратное — вмешательство разума в дела религии и церкви, которая, таким образом, ограждает себя, свое «учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой — ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета» [c. 248].

Однако, не боясь быть обвиненным в излишней придирчивости, можно сказать, что все эти утверждения независимости разума и его истин от религии и истин откровения есть не более чем риторический ход, имеющий своим финалом укрепление именно религиозной точки зрения на познание, укрепление идеи полного подчинения разума религии. Вряд ли кто-нибудь не согласится со мной в этом отношении, прочтя следующие строки, которые идут сразу же после тех, которые как будто провозгласили идею независимости веры и знания, почему первая же фраза этого отрывка начинается с обычного в таких софистических ходах мысли «но». «Но чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность верующего мышления — согласить понятия разума с учением веры. Ибо истина одна и стремление к сознанию этого единства есть постоянный закон и основное побуждение разумной деятельности» [22, c. 248; курсив мой. — З. К.].

Киреевский требует от человечества такого решения проблемы отношения веры и знания, которое могло бы «утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиной естественной» [22, c. 272].

«…В мышлении православноверующего, — пишет Киреев­ский, — совокупляется всегда двойная деятельность (обратите внимание на то, что здесь «двойная деятельность» уже не разделяется, как говорилось раньше, а «совокупляется»! — З. К.): следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края ума присутствует неотлучно при каждом движении его разума, при каждом, так сказать, дыхании его мысли, и если когда-нибудь возможно развитие самобытной образованности в мире православноверующем, то очевидно, что эта особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить ее господствующее направление» [22, c. 252].

Итак, отделив в одной серии высказываний веру от знания, провозгласив независимость их друг от друга, Киреевский в другой серии как бы отменяет результаты первой и объявляет знание подчиненным вере. Вместо «двойственной истины» утверждается, что «истина одна», и притом не истина разума, а истина веры, религии!

Что отношение веры и знания, веры и философии, по Киреевскому, именно таково, поняли уже ранние интерпретаторы фило­софии Киреевского из числа православных мыслителей. Так, Ф. Си­донский писал о нем в некрологе, что, хотя, согласно взглядам Киреевского, философия обладает «разумной, самостоятельной свободой», она «в одно время» характеризуется и «законной… подчиненностью вере» [2, c. 6].

Развивая свою концепцию в том же направлении, Киреев­ский через некоторые промежуточные аргументы и рассуждения приходит к выводу, что «главное отличие православного мышления» заключается в том, что «оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» [22, c. 249].

Здесь круг гносеологических построений Киреевского как бы замыкается: от различения познания и веры он пришел к подчинению первого второй. Именно в этой связи Киреевский и развертывал свою концепцию устроения «полного» разума. Эту концепцию он излагал как характеристику «условий» «возвышения разума» [см.: 22, c. 249—253], а в другой форме — как «степени» (в смысле ступени. — З. К.) восхождения разума [c. 263].

Итак, знание подчинено вере и «полное» разумение есть освященное религией разумение. Но как решается 4-я проблема — отношения «полного» разума к разуму естественному?

На первый взгляд кажется, что сама постановка такого вопроса неправомочна. Ибо мы многократно слышали от Киреевского, что естественный разум сам по себе есть заблуждение, следовательно, искомое отношение есть просто отношение движущегося по пути истины, истинного и заблуждавшегося разума. Однако анализ гносеологии Киреевского убеждает нас в том, что, помимо этой основной линии решения проблемы, есть и другая, так что проблема эта (которая может быть сформулирована так же, как и проблема отношения рационализма, или западноевропей­ского образа мышления, к «полному» мышлению, или образу мышления восточно-христианскому) решается Киреевским двойственно, противоречиво.

В самом деле, если объявить — как это следует из основного решения Киреевским этой проблемы — все истины, добытые естественным разумом, т. е. все истины науки (а ведь, по Киреев­скому, вся западноевропейская наука построена этим разумом) заблуждением, то что же останется на долю «полного» разума, какое содержание? Если не никакое, то, по-видимому, очень незначительное! Во всяком случае, такое решение чрезвычайно обесценивает «полный» разум, восточно-христианское мышление и его результаты. И потому Киреевский вынужден искать — и он ищет — контакты между естественным и «полным» разумом, и не только между их результатами, но и их процессами. Он ищет, следовательно, совершенно неправомерное, с его основной точки зрения: общее для естественной, самостоятельной деятельности разума и его функционированием, как озаряемое свыше.

В этих противоречиях, между этими Сциллой и Харибдой, и бьется мысль Киреевского.

В том, что он противопоставляет «полное» и естественное мышление, мы убеждались неоднократно: естественный разум сам по себе ничтожен, «рациональное мышление» — «несостоятельно» [22, c. 264]. С другой стороны, поскольку Киреевский считает философию христианства «общим итогом и общим основанием всех наук» [22, c. 252; ср. со с. 119, 202, 249, 250] и поскольку, далее, нельзя предположить, что в откровении добываются и те истины, которые необходимы науке и которыми она пользуется, — надо найти контакты, точки и области соприкосновения этих двух форм мышления и добываемых ими истин. Киреевский вынужден здесь пойти на своеобразный компромисс с порицаемой и отвергаемой им рассудочностью и силлогистикой — он допускает, что из высших истин, полученных в общении с Богом, можно дедуцировать, получить силлогистически и более низкого ранга истины, потребные науке. «Если не на все вопросы ума найдет верующая философия готовые ответы в ­писаниях Св. Отцов, — пишет он по этому поводу, — то, основываясь на истинах, ими выраженных, и на своем верховном убеждении, она будет искать в совокупности этих двух указаний прямого пути к разумению других предметов знания» [c. 272—273].

Компромисс и даже некоторая капитуляция Киреевского состоит здесь в том, что сама мыслительная форма, отвергнутая им как форма постижения истины — дедуцирование, — здесь признается правомерной, и именно для этой функции — постижения истины — Киреевский как бы пытается оправдать это отступление и переводит рассуждения о самой познавательной форме в рассуждение о содержании исходных истин дедукции: «И во всяком случае, — продолжает он только что приведенное рассуждение, — способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное. Особенность эту, кроме твердости коренной истины, будут составлять те данные, которые разум получит от святых мыслителей, просвещенных высшим зрением, и то стремление к внутренней цельности, которое не позволит уму принять истину мертвую за живую, и наконец, та крайняя совестливость, с которою искренняя вера отличает истину вечную и Божественную от той, которая может быть (добыта) мнением человека, или народа, или времени» [22, c. 273; курсив мой. — З. К.].

И хотя Киреевский утверждает, что «способ мышления ра­зума верующего» отличен от формального, но таких отличий имен­но в способе, в форме он не устанавливает и переводит доказательство в плоскость содержания и исходных предпосылок — «коренной истины», исходных «данных». Тем не менее Киреев­ский, сосредотачиваясь на проблеме «естества разума» [22, с. 257], утверждает, что при всем различии двух способов мышления нельзя не признать, что «общие его законы одни и те же» [там же; курсив мой. — З. К.].

Итак, «естество» различное, а «законы одни и те же». Это ли не противоречие? Оно развивается и далее. Мы видели, что Киреевский отверг как простую уловку стремление представителей рационализма спасти его ссылкой на то, что его недостатки пре­одолены диалектическим разумом, главным образом в философии раннего Шеллинга и Гегеля. Но — совершенно непоследовательно! — он теперь соглашается сам пойти на эту уловку и отнести свою критику формалистичности рационализма к догегелевскому, додиалектическому, т. е. метафизическому, способу мышления. Что же касается «понятия о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система Шеллинго-Гегельянская», то оно при определенных условиях, по мнению Киреевского, «не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях Святых Отцев…» [22, c. 257; курсив мой. — З. К.]. Мнение Киреевского об «общности» понимания законов разума у Шеллинга (по-видимому, молодого, раз в этом случае Киреевский объединяет его с Гегелем; говоря о позднем Шеллинге, он, естественно, такого объединения не производил) и Гегеля с их пониманием в восточно-христианской философии, следует истолковывать как их общность на почве диалектичности и антиметафизичности. Не противоречат друг другу законы диалектического разума и разума, действующего на основе философии св. отцов. Надо только, чтобы «оно (т. е. шеллинго-гегельянское понятие о разуме. — З. К.) не выдавало себя за высшую познавательную способность, и, вследствие этого притязания на высшую силу познания, не ограничивало бы саму истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления.

Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело бы в себе одно из орудий, которым познается истина, а не единственное орудие познания; тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения, и ожидало бы других, высших и истиннейших, выводов от другого, «высшего и истиннейшего способа мышления», рассматривалось бы как относительно истинное и полезное для умственного развития, как «законное достояние разума» [см.: 22, c. 257].

Если теперь подытожить эти рассуждения и реконструировать концепцию Киреевского относительно соотношения рациональной (в ее гегелевской, диалектической стадии) и «полной» формы познания, то получается следующая конструкция.

С одной стороны, Киреевский утверждает, что рациональная деятельность сама по себе ведет познающего по пути заблуждений, с другой — что законы такого разума в этой деятельности, как и в деятельности «полного» духа, «одни и те же» и что поэтому сама по себе деятельность рационального мышления ведет к истине. Правда, он при этом корректирует последнее свое мнение тем, что такая истинность имела бы место, если бы рациональная форма познания признавала свою относительность, несамостоятельность и зависимость от некоторых высших сил и истин. Эта коррекция остается чисто словесной, поскольку Киреевский ничего не говорит о том, какие же реальные коррективы такая позиция внесла бы в процесс познания, в законы разумения. И это тем более не есть коррекция по существу, потому что Киреевский признал отсутствие в составе высших истин содержания, достаточного для употребления разума относительно нужд науки, — следовательно, относительно реального его употребления.

Ввиду изложенного у нас есть все основания заключить, что утверждения Киреевского, будто «полное» знание в отличие от «рационального» есть высшее и более совершенное, по меньшей мере, остаются чисто формальными, не наполнены никаким реальным содержанием, не заключают в себя никаких указаний относительно особых законов функционирования высших (с его точки зрения) познавательных способностей человека.

Попытаемся теперь на основании сказанного изложить гно­сеологическую концепцию Киреевского.

Рассматривая два способа мышления, он считает, что первый — западноевропейский — характеризуется «рассудочностью», «рационализмом», состоящим в том, что познание осуществля­ется — и эта практика возводится западноевропейскими фило­софами во всеобщий закон познания — лишь единственной и притом изолированной от других способностью человека, действующей в двуединой форме абстракции и чувственности. При этом рассудочность действует и осознает себя как не зависящая не только от других сторон духа человека, но и от (божественных) высших сил.

Напротив, второй способ — «полное» («цельное») познание — состоит в том, что он осуществляется всей совокупностью духовных сил человека, ряд которых у Киреевского никак не замкнут, дается в виде некоторого перечисления, причем конкретная функция каждой из этих сил и их конкретное действие на другие никак не выясняются. Далее, в этой концепции утверждается, что для продуктивного действия познание должно осуществляться не только совокупностью духовных сил, но и в особом состоянии духа — состоянии собранности, сосредоточенности, «безмятежности внутренней цельности духа». Наконец, выясняется, что как «полнота», так и особое состояние духа достигаются, в сущности, за счет их озаренности светом высшего мира — божественной озаренности, и таким образом, вся концепция завершается как религиозная и противополагается западноевропейской как иррационалистическая, противостоящая идее естественности познавательных сил и функций, естественности познавательного процесса.

В силу этого гносеологическая концепция Киреевского включает в себя и утверждение об исключительности (элитарности) агентов познания, могущих достигать «полноты» и озаренно­сти, — они свойственны только немногим лицам, и потому познание, осуществляемое массой людей, включая сюда и ученых, должно опираться, как на предпосылку, не только на истины, непосредственно сообщенные свыше, но и на те данные, которые получены и сообщены людям этими боговдохновенными избранниками. При таких условиях Киреевский допускает, что ­познающий может постичь истину, не говоря уж о том, что ее ­постигают представители духовной элиты. Поэтому, а также в связи с необходимостью интерпретации научного познания Киреевский вынужден включить в свою концепцию два элемента, строго говоря, недопустимых с точки зрения рассмотренных основоположений и противоречащих им.

Это, во-первых, идея рассудочной дедукции истины из некоторых основоположений и, во-вторых, идея единства законов функционирования разума, опирающегося на принципы «рационализма» (причем в этой связи он имеет в виду диалектический разум, как он представлен в философии Гегеля), и разума, функционирующего в состоянии «полноты» и просветленности.

Таким образом, гносеологическая концепция Киреевского есть (непоследовательно проведенный) религиозный иррационализм, поскольку и несмотря на отмеченные выше противоречия в проведении этой точки зрения, функция истинного познания мира объявлена прерогативой религии, различных форм контакта человека со сверхъестественными, божественными силами.

Поэтому нельзя согласиться с такими ее интерпретациями, которые такую противоречивость снимают, как это имеет место, например, в интерпретации Д. Свечникова. Он, правда, говорит о гносеологии славянофилов в целом, но неправомерность его «прояснения» славянофильской гносеологии относится в равной мере к взглядам как Киреевского, так и Хомякова. Согласно этой интерпретации, в гносеологии славянофилов познание «является в двух видах: 1) непосредственное — синтетическое, или априорное (допредметное); 2) аналитическое (апостериорное, пред­метное). Первое происходит через процесс определенного проявления или созерцания (наблюдения и интуиция). Результат сознания этого рода: трансцендентное существование Бога — мир как явление; художественный замысел (не реализованный). Познание аналитическое происходит посредством определенного сознания — художественное творчество, познание мировых законов и соотношений, научное знание — вот результаты этого рода познаний» [65, c. 9].

Здесь сняты все трудности и противоречия, с которыми мы только что имели дело, и все они сведены к выделению интуиции, при том, что весь реальный процесс познания осуществляется аналитическим разумом. Но ведь все дело в том, что Киреевский (и Хомяков) считает, что разум не способен к такому познанию, и в том, чтобы уразуметь, в чем его недостаточность, как ее устра­нить.

Нельзя не заметить, что в интерпретации Д. Свечникова существенно затушеван иррационализм славянофильской гносеологии. Эта тенденция усиливается едва ли не беспрецедентными даже и в мировой — а не только русской — литературе утверждениями наших апологетов этой философии — В. Кожинова, Р. Гальцевой и И. Роднянской. Первый прямо заявляет, что в славянофильстве, в отличие от экзистенциализма, не было «иррационалистической, принципиальной антинаучной закваски» [34, с. 128], а последние, хотя и косвенно, но тоже, в противопоставлении философии славянофилов философии Кьеркегора, ­утверждают, в сущности, то же [см.: 64, с. 27].

Как и всякая религиозная гносеологическая концепция, позиция Киреевского принципиально враждебна агностицизму, признает познаваемость мира во всех его сокровенных тайнах: такое познание дается религией и основанной на ней философией — философией православия. Однако в более узком смысле — и то­же, как всякая религиозная концепция, — позиция Киреевского может считаться агностической не только в смысле отрицательной (апофатической) теологии, по которой непознаваемым для человеческих средств является Бог, но и постольку, поскольку естественные познавательные способности человека как таковые объявлены неспособными к проникновению и в естественные, природные, земные объекты. И, как мы видели, в этом смысле Киреевский не скупится на филиппики против разума и чувств.

Ко всем тем ссылкам, которые были уже приведены выше в доказательство того, что, согласно Киреевскому, с помощью разума и чувств человек скорее способен заблуждаться, нежели познавать, приведу важное, хотя еще и незрелое, рассуждение Киреевского в его письме к Хомякову от 15 июля 1840 года, т. е. времени, когда его собственно славянофильская философия только еще создавалась. Киреевский развивает здесь идею антиномичности разума и воли: развитие разума означает ослабление воли и все рассуждение завершается иррационалистическо-агностическим финалом — выраженное чувство перестает быть самим собой, «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя» [22, с. 67]. Этот плоский «экзистенциалистский» парадокс, несомненно, свидетельствует о собственно философском агностицизме Киреевского. Замечу только, что интерес к проблеме воли и ее отношения к разуму разрастается у Хомякова — адресата этого письма — до попытки создать волюнтаристическую онтологическую концепцию.

*  *  *

Я стремился с максимально допустимой для нашей книги детальностью и со всей возможной при чрезвычайной неясности гносеологического учения Киреевского адекватностью воспроизвести это учение. Теперь так же, как и при рассмотрении других отделов его учения, нам надлежит проверить его и дать ему оценку по критериям исторической и теоретической состоятельности.

Первый критерий есть, в сущности, рассмотрение вопроса о том, в какой мере адекватно представил и оценил Киреевский «рационализм», т. е. гносеологическую традицию западноевропейской философии. Рассматривая соответствующие оценки и квалификации Киреевского, мы находим в них столь большое число столь существенных противоречий и несуразностей, что в целом не можем не признать такую характеристику несостоятельной: он не понял этой традиции, его критика западноевропейского рационализма совершенно неудовлетворительна.

Прежде всего никак нельзя согласиться с Киреевским в том, будто гносеология всех западноевропейских философов за две с половиной тысячи лет ее существования может быть охарактеризована как единая, не различающаяся по направлениям. Для того чтобы создать хотя бы видимость такого единства, он вынужден был несколько изменить факты истории западноевропейской философии, в чем нетрудно убедиться. Так, совершенно неосновательна его попытка стереть различия между западноевропей­ским рационализмом и иррационализмом, а также игнорировать тот факт, что в западноевропейских гносеологических учениях разрабатывалась проблема интуиции как одной из форм познания.

Что касается первой их этих двух исторических ошибок Киреевского, то она совершенно очевидна и рассмотрена в главе о его историко-философской концепции. Очевидна и вторая — игнорирование им того факта, что в западноевропейских гносеологиче­ских учениях было обращено внимание на еще одну познавательную силу — интуицию. Киреевский утверждает, как мы видели, будто западноевропейская гносеология сводит все познавательные функции человека к «формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности». Но если говорить только о новой философии, начиная с Декарта и Спинозы, то вряд ли справедливо полностью игнорировать тот факт, что она серьезно разрабатывала проблематику, связанную с интуитивной формой познания, не сводимой к двум названным Киреевским формам.

Я не буду сейчас говорить о других существенных, принципиальных разграничениях между гносеологическими учениями различных западноевропейских философов (в частности, о глобальном разграничении между агностиками и сторонниками концепций познаваемости мира, которые Киреевский игнорирует, объединяя их гносеологические концепции в одну под именем рационализма). Несомненно, однако, что уже в этом отношении собственно историческое обоснование его гносеологической концепции весьма шатко, основано на игнорировании одних и извращении других исторических фактов, характеризующих то, что он называет западноевропейским рационализмом и что на самом деле было совокупностью принципиально различающихся гносеологических учений.

Характеризуя далее западноевропейский рационализм, Киреевский допускает и другого рода ошибки и впадает в противоречия.

Киреевский утверждает, что западный человек, как рационалист, следовательно, и западноевропейский философ «в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью», что добытые им истины составляют «мертвый капитал». Но это совершенно голословное, совершенно несправедливое обвинение. Да и сам Киреевский, как мы помним, не раз утверждал, что западноевропейский человек грешит скорее излишней связью с действительностью, излишним стремлением утилизировать свои знания, чем обратным желанием, и сам же Киреевский подвергал критике излишнюю созерцательность восточного мы­шления.

Совершенно бессодержательны претензии Киреевского к западноевропейскому рационализму по поводу того, что последний устанавливает лишь «внешнюю связь понятий». При неясности, туманности, неопределенности этой претензии, несомненно, однако, что по непосредственному ее смыслу она несостоятельна, — контакт с жизнью, как и глубинный характер связи понятий в построениях великих западноевропейских философов не вызывает сомнений не только у нас, но и у самого Киреевского, когда, например, он пишет, что шеллинго-гегелевское учение о разуме по своей сути может считаться истинным и — с коррективами — даже принято православным любомудрием, что законы, выведенные немецкой философией и православным любомудрием, одни и те же.

Столь же неясны, противоречивы и, в конце концов, несосто­ятельны и главные претензии Киреевского к рационализму как внутри себя разорванному способу познания (рационализм «одним чувством понимает… нравственное, другим — изящное» и т. д.). Но если это так, то почему же он обвиняет рационализм в сведении всех познавательных функций к рассудку? Из приведенных слов Киреевского видно, что западный рационализм не осуществляет такого сведения, а действует целой обоймой перечисленных здесь им «способностей», функций.

Что же мы должны считать истиной и истинным мнением Киреевского — что рационализм принимает только рассудок как средство познания или же что он действует с помощью специфицированных для разных объектов различных средств? Но дело не только в этой неясности, противоречивости его претензий к западноевропейскому рационализму, но и в теоретической несостоятельности основного взгляда Киреевского, согласно которому познавать можно не только с помощью собственно познавательных функций.

Чрезвычайно сбивчивы, противоречивы и, в конце концов, совершенно несостоятельны обвинения, которые выдвигает Киреевский против западноевропейского рационализма в связи с проблемой «существенности» познания. «Для одного отвлеченного мышления, — пишет он, — существенное вообще недоступно». При этом он понимает под существенным лишь личность: «отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное. Но для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития или является произведением посторонних начал — и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл» [22, c. 274].

Что касается недоступности существенного, то, оставаясь сейчас в рамках рассмотрения претензий Киреевского к рационализму, замечу, что оно ведь признано им недоступным и для «полного» разума, — в этом смысле он, как я выше отметил, относится к числу агностиков и, следовательно, по его собственной интерпретации, разум естественный ничем не хуже «полного». Но каков смысл его заявления о том, что «отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий» и что «законы разума» и даже «вещества» «являются только совокупностью отношений»? Все это ложно с теоретической точки зрения, ибо закон «вещества» (т. е. закон, зафиксированный, сформулированный мышлением, как, например, закон всемирного тяготения или какой-либо другой подобный закон) только в том случае есть действительно закон, если он выходит за пределы «материи» мышления и фиксирует объективную связь; в противном случае — почему же он закон «вещества» и чем он отличен от закона самого мышления?

Оставим сейчас в стороне теоретическую бессмыслицу этих деклараций и рассмотрим их с точки зрения правомерности подобных утверждений в системе взглядов самого Киреевского, и в частности в системе положений его историко-философской концепции, в особенности его отношения к западноевропейскому рационализму. Ведь, провозглашая эти декларации, Киреевский сам переходит на позиции рационализма, и притом в его наихудшей, философски наиболее слабой версии — к феноменологизму, агностицизму юмовско-кантовского типа: именно эта традиция утверждала, что мышление, познание не может вырваться в мир объекта, существенности и все время отбрасывается в пределы собственного бытия. Почему же, осудив эти философские системы, Киреевский теперь с видом первооткрывателя провозглашает софизмы феноменологии в качестве высших истин православного мышления? 17

Пойдем далее. Что может означать в системе религиозно-фи­лософского учения самого Киреевского утверждение, что «законы разума и вещества» несущественны, а существенна лишь «разумно-свободная личность»? Что означает здесь само центральное для всего этого рассуждения понятие «существенность»? Существенное — для чего? Для познания, о котором, казалось бы, идет речь. Но как же для познания могут быть несущественны «законы разума»? Разве не в поисках этих законов пустился Киреев­ский в это рассуждение? Разве не концепцию «закона разума» рационализма он критикует и не соответствующую же концепцию «полного» знания стремится обосновать — и здесь, и в других своих рассуждениях, и вообще в гносеологическом построении?!

Если же речь идет о «существенном» не для познания, а в более широком смысле, то — даже пребывая в рамках религиозной философии — как может утверждать Киреевский, что в мире существенна лишь разумно-свободная личность? А где же Бог?

А где все прочее, им сотворенное? Бог — несущественен? Сотворенная природа — несущественна? Это неприемлемо для философии Киреевского, и его громкая фраза о единственно существенном выглядит как фраза демагогическая. Тем более это так, если выйти за пределы религиозной философии, что необходимо, ­поскольку Киреевский рассуждает о западноевропейской философии и должен пребывать в ее сфере. Но что касается этих философских систем, то уж никак нельзя признать ни того, что существенна лишь личность, ни того, что мышлению недоступно существенное, в каком бы смысле и масштабе его ни брать. Как ни важна и ни существенна личность, есть в мире иное существенное и за ее пределами и оно, как и сама личность, доступно познанию. Тому доказательство — сама реальность духовной и материальной культуры, которую (реальность), разумеется, не отрицал и Киреевский.

Не только демагогическая, но и находящаяся в противоречии с фундаментальными принципами его философии, эта филиппика Киреевского против разума, эта критика западной гносеологии, перерастает, однако, в построение некоторой онтологической концепции с отчетливой субъективистской и даже солипсистской тенденцией. Гносеология же здесь становится своеобразной концепцией тождества — не той, которая прослеживается во всей истории западноевропейской философии как взгляд, согласно которому познанное адекватно познаваемому, а познающий индивид, личность, есть лишь высшая форма, достигнутая развитием объективного. Концепция тождества Киреевского состоит в том, что познающее может познавать только само себя как существенное. Личность, как цельность, как совокупность духовных сил, познает единственно существенное — личность же и не способна познать то, что лежит вне ее.

Совершенно того не замечая, Киреевский переходит здесь на еще одну позицию западноевропейской философии, которую он осуждает в ней, — позицию, по которой познающая личность отрывается от действительности, от существенности, от объективности и сама объявляется единственной существенностью. Он переходит здесь на ту осужденную им позицию, по которой личность, мышление есть нечто самодовлеющее. Это ведь именно та концепция «естественного разума», в которой личность объявлена самостоятельной, самодовлеющей, оторванной от руководства религией. Конечно, в известном контексте, для определенных аспектов исследования (например, для этики) утверждение о том, что существенна личность, можно было бы понять и принять, но тогда эти контекст и аспект надо строго выделить, чего Киреевский не делает. Да его мысль и не идет по этому пути.

Такова же цена и завершающего упрека Киреевского в адрес рационализма: все то, что говорится в последней фразе приведенного текста, есть совершенно необоснованные нападки на многочисленные теории личности, развитые к середине XIX века в западноевропейской философии, включая сюда (как это делал и сам Киреевский) всю многовековую западно-христианскую философию. Что это так — выясняется сразу же, как только подобным голословным обвинениям противопоставляются положения многочисленных и, кстати говоря, очень различных и не могущих быть объединенными в единую, теорий личности. А потому не может быть всерьез рассмотрено и утверждение Киреевского, что познание существенного, как и личности вообще, недоступно для рационализма: как и относительно всякого другого объекта, которым занимается философия, о личности можно сказать, что ее постижение в философии осуществляется, хотя и не может быть завершено.

Итак, по критерию историческому, по критерию основательности аргументации и критики рационализма гносеологическая концепция Киреевского должна быть признана несостоятельной. Еще менее состоятельной выглядит она и при проверке по критерию состоятельности теоретической. Рассматривая гносеологию Киреевского с этой стороны, мы видим прежде всего, что она поистине полна противоречий, которые мы уже отчасти констатировали по ходу изложения.

Таковы противоречия между утверждением несостоятельности западного мышления и констатацией общности его законов с законами разума «полного» [22, c. 101], между порицанием силлогистики рационализма и допущением ее в «полном» мышлении [с. 99], между утверждением, что естественный разум, чтобы привести к истине, должен быть прокорректирован верой, и полным отсутствием каких-либо указаний на то, что же именно и в каком отношении должно быть в естественном разуме прокорректировано; между концепцией двойственной истины, которую как будто принимал Киреевский, и утверждением, что «истина одна», и притом религиозная, т. е. идеей господства веры над разумом 18; между требованием обновления способов мышления и коренными ретроградными устремлениями Киреевского к гносеологическим принципам православной, главным образом средневековой (православной святоотеческой) философии и т. п.

Такого рода противоречий и несостоятельностей в гносео­логических построениях Киреевского можно было бы указать немало. Думается, однако, что все многочисленные аргументы, доказывающие несостоятельность его гносеологии, могут быть резюмированы в двух, которые я сформулировал бы так: 1) аргумент от бессодержательности центрального пункта его гносеологии — концепции «полного», «цельного» и правильно устроенного разума и 2) аргумент от действительности его мышления.

Попробуем наконец дать себе ясный отчет в том, что же такое «полное» и «правильно устроенное» мышление, т. е. что же предлагает Киреевский в качестве ведущего к истине способа мыш­ления, во имя которого он призывает отказаться от всего, что предоставляет в наше распоряжение западноевропейский рационализм, т. е. вся западноевропейская философия.

Формальный ответ на этот вопрос нам уже хорошо известен — нам предлагается триипостасная система: «полнота—состояние—вера». Но каково реальное содержание этой системы, какие реальные результаты она приносит человечеству? Приведу для ответа на этот вопрос несколько центральных характеристик, которые Киреевский дает полному, живому знанию, «пра­вославной цельности» [22, c. 271], «внутренней силе ума» в ее отличии от внешнего, внутри себя разорванного, естественного разума: «внутренняя сила ума» «совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним опре­делением, и результаты, независимые от наружной воли» [c. 263]; «живые истины — не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и по природе своей не могут быть явными и общими для всех; ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного прикосновения» [c. 278].

Едва ли ни наиболее конкретной характеристикой «полного» знания и его механизма (наряду с приведенной мыслью о нем как совокупности духовных сил, данной по антитезе с разорванным сознанием рационалиста) является то место главной и обоб­щающей статьи Киреевского по вопросам философии — «О новых началах философии», — где он характеризует «условия» «возвышения разума» от его естественного состояния и функционирования до такого состояния и «способа мышления», при котором разум достигает искомого «православным мышлением» «сочувственного согласия с верою», в чем и заключается его «главное отличие» от естественного разума.

«Первое условие для такого возвышения разума (т. е. возвышения его от естественного состояния до «сочувственного согласия с верою». — З. К.) заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный ор­ган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетиче­ского смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже — чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума.

И для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разумнее будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить всех их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук.

Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, — такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте (это обычный для Киреевского софистический ход — он противоречит всей постоянно даваемой им критике естественного разума. — З. К.) и даже иногда (когда же именно, и почему лишь «иногда»? — З. К.) быть необходимой ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей» [22, c. 249—250].

Итак, механизм «полного (цельного)» мышления, пребывающего в надлежащем «состоянии», заключается в том, что оно «носится… над выражением мысли», ищет «в глубине души внутреннего корня разумения», его истины «зажигают душу» и «все ее струны должны быть слышны в полном аккорде», эти истины «могут гореть», но и «погаснуть» и т. д. и т. п. — в таком — и только в таком! — духе характеризует Киреевский преимущества и само содержание «полного» («цельного») мышления, его механизм и результаты его действия.

Что же может делать с этими указаниями человек, желающий набраться мудрости в учении Киреевского и, особенно, ученый, который заинтересуется его уверениями, что существуют высшие и единственно продуктивные, ведущие к «существенной» истине способы, формы, методы познания, средства преодоления его ограниченностей. Ведь философия, по известному уже нам уверению Киреевского, есть «общий итог и общее основание всех наук» — так что же будет делать ученый со всей этой декламацией, когда придет к себе в кабинет, чтобы предаться своим ученым занятиям?

Здраво оценивая концепцию «полного» мышления Киреев­ского, мы приходим к выводу о ее полной бессодержательности, чистой декламационности. Вместе с тем становится очевидной полная несостоятельность критики Киреевским западноевропейского рационализма. Центр этой критики лежит в утверждении, что этот механизм сведен к чувственно-рассудочному, в то время как он включает в себя и другие функции. Если прибавить к этим двум функциям еще и третью — интуицию, которую Киреевский игнорирует как существенную функцию западноевропейского мышления и как объект изучения для западноевропейской философии, то можно не только сказать, что никаких других собственно познавательных функций, средств не существует, но и убедиться в том, что и сам Киреевский в действительности не предлагает нам для рассмотрения никаких реальных дополнений в номенклатуру собственно познавательных функций человека (ибо все, что относится к познанию посредством общения с Богом, не может считаться дополнением реальным). И потому неудивительно, что декламации Киреевского столь бессодержательны, так как не существует никакого содержания, могущего заполнить эту пустоту.

Киреевский говорит о волевых, эстетических и прочих функциях человеческого духа как о тех, которые должны быть вве­дены в некий синтез сил духа, только и могущий осуществить продуктивное и ведущее к истине познание. Но это либо пустая фраза, либо софизм. Пустая фраза постольку, поскольку «воля» и некоторые другие силы «духа», о которых говорит Киреевский, пытаясь конкретно представить свое учение о «полном» мышлении, не являются функциями собственно познавательными, так что нет основания называть их, как это делает Киреевский, «силами ума». Софизм постольку, поскольку Киреевский в этом рассуждении, по меньшей мере, дважды осуществляет подмену понятий.

Один раз он — сознательно или бессознательно (это для нас сейчас все равно) — подставляет под понятие «дух» понятие «разум». Ибо можно, конечно, согласиться при известных терминологических конвенциях, что четыре названных им «чувства» (кстати, почему «чувства», когда речь идет о познавательных силах духа?) — чувства нравственного, изящного, полезного и истинного — есть силы «духа» человеческого (хотя Киреевский никак не показывает, что он завершает этот ряд, и мы остаемся в неведении относительно того, есть ли это полный перечень дополнительных познавательных функций, которые он обнаружил в человеческом духе, или же только несколько примеров). Но постановка под понятие «дух» как некоей собирательной характеристики активной природы человека понятия «мыслящий дух» как совокупности собственно познавательных функций характеристики средств самого познавательного аппарата человека есть, конечно, софистический ход мысли, есть софизм.

Второй раз в рассуждении Киреевского происходит подмена понятия тогда, когда он условия, имеющие действительно извест­ное значение для хода познания (и в этом своем значении признаваемые и изучаемые западными философами), затем рассматривает как сами познавательные функции, как средства познания. Мы можем, конечно, согласиться, что в известном смысле нравственное или волевое состояние мыслящего субъекта может, как некоторое условие процесса мышления, оказать влияние на ход этого процесса. Человек, находящийся в уравновешенном моральном или волевом состоянии, т. е. удовлетворенный своим бытием, находится в другом состоянии, нежели человек, лишенный всего этого, что сказывается на самом ходе, процессе познания. Но это вовсе не доказывает того, что сами воля или нравственность входят в познавательный аппарат в том же смысле и значении, в каком они составляют собственно познавательные его функции — чувственность, мышление и интуицию. Что же касается соотносительной значимости условий и собственно познавательных функций в познавательном процессе реального воздействия первых на вторые, то этими проблемами занималась и занимается в западноевропейской культуре особая наука, вполне «рационалистическая», — психология.

Каким бы странным это не могло показаться, но фактическую бессодержательность концепции «полного» знания Киреевского (которую наши апологеты славянофильства считают едва ли не главным завоеванием) уловили и подвергли критике те, кто, казалось бы, в первую очередь должен был бы ее одобрить. Я имею в виду некоторых православных теологов. Ф. Терновский, рецензируя первое Собрание сочинений Киреевского, заметил, что то, что он сказал о самобытной русской философии, и прежде всего о ее особой (по Киреевскому) теории познания, «очень и очень неопределенно и недостаточно. Киреевский говорит, что в творениях отцов церкви заключается великое сокровище для философии, но в чем это сокровище, ясно не показывает; говорит, что при высшем, цельном способе мышления дается совершенно новое философское миросозерцание, но не делает никаких попыток к установлению и раскрытию такого миросозерцания. Кто внимательно будет изучать Киреевского как философа, тот невольно вспомнит о Якоби с его непосредственным знанием. По неясности и неопределенности положительной стороны своего философствования Киреевский очень похож на Якоби» [60, с. 400].

Но и светские дореволюционные авторы, писавшие о гносеологии Киреевского, отметили эту бессодержательность. Так, П. Ви­ноградов заметил, что идея «целостного познания» Киреевского, «на которой строит он свое здание, отличается такой не­определенностью, что ее даже формулировать трудно. Что такое его целостная деятельность духа? В нее входят, по схеме, и чувство, и воля… Крайняя туманность этого центрального пункта со­провождается соответствующим дилетантизмом в проведении его последствий. Нужно… преобразовать западную философию с точки зрения восточного идеала. Все это великие требования, и поучительно было бы видеть хоть некоторые попытки к их осуществлению. А их нет, и вместо дела являются… бесплодные общие рассуждения» [21, с. 116].

Сходную критическую позицию по отношению к гносеологическому учению Киреевского занимал и Г. А. Максимович. С одной стороны, по его мнению, не может быть такого состояния познающего субъекта, которое славянофилы определяют как рассудочное, при котором «воля, и чувство, и воображение» «познающего субъекта» «безмолвствуют, а действует только рассудок». С другой стороны, «как ни отклоняли от себя славянофилы упрек в мистицизме, но нужно признать», что их концепция «целостного» знания «есть чистейший мистицизм» [45, с. 119].

Разумеется, что гносеология Киреевского, и особенно ее религиозное завершение, находила и одобрение, как, например, у Д. Свечникова, который защищал его от критики Виноградова и при этом ссылался как на защитника концепции Киреевского на П. Ласкеева, считавшего, что последняя «вполне гармонирует с христианским опытом, а также с современными научными данными» [см.: 65, с. 15, 16; 67, с. 752]. Небезынтересно отметить, что Свечников вполне резонно видит единомышленников Киреевского по гносеологическим построениям не только в деятеле православной религиозной философии В. Н. Карпове, но и во Вл. С. Соловьеве и С. Н. Трубецком [65, с. 18].

Своеобразна и интересна в этом вопросе позиция Ф. Степуна. В целом он симпатизирует романтизму, в том числе и его славянофильской версии, но отдает себе отчет в том, что «целостная» личность если «возможна, то как чисто пассивная, созерцающая, всякая же ее объективизация означает нарушение ее целостности, ее переход в частичную [см.: 68, с. 90—91]. В другой своей работе этот критик славянофильства и в то же время его апологет развил концепцию, согласно которой свою основную задачу — разработку «учения об интуитивно-целостном познании положительного всеединства мира» — славянофилы совсем не обработали философски, логически, и прежде всего — не прокалили на огне кантовского критицизма. В этом смысле даже и говорить о философии славянофильства, по мнению Степуна, не приходится, оно «всего лишь… психологическая предпосылка для будущей “национальной русской философии”». В данном случае из верной посылки автор делает неверный вывод. Интересно заметить, что даже сторонник и апологет гносеологии Киреевского — П. Ласкеев вынужден все-таки признать, что «если мы… спросим, каким же путем может человек достигнуть требуемой Киреевским гармонии сил (при познании — речь идет о концепции «цельного знания». — З. К.), то прямого ответа на этот вопрос не найдем ни в одном из его произведений» [67, с. 747].

Перейдем теперь ко второму аргументу, доказывающему несостоятельность критической и позитивной сторон основного гносеологического построения Киреевского, который я назвал аргументом от «действительности» его мышления. Что представляет собой его собственная мысль, каковы ее основания, — насколько все это можно выявить по результатам его собственной мыслительной деятельности, по действительности его мышления — по его сочинениям? Ведь если существовали бы эти особые силы и их особая эффективность, то, хотя Киреевский и ничего не может нам о них рассказать такого, что мы сами могли бы перенять и использовать, то, может быть, они дали возможность ему самому мыслить каким-то особым образом, если не по результатам, то хотя бы по форме?

Однако анализ текстов Киреевского показывает, что его мышление целиком и полностью пребывает в стихии грешного западноевропейского рационализма. Силлогистика, базирующаяся на учении св. отцов и православного христианства в целом, оперирование понятиями и суждениями, индуктивные и дедуктивные ходы мысли, известные из школьной логики способы опровержения и доказательства и т. д. и т. п. — вот реальные средства, с помощью которых мыслит и строит свои концепции Киреевский! Он ведь даже и не претендует, подобно мистикам более вульгарным, на то, что ему удается непосредственно общаться с высшими силами, т. е. пользоваться теми иррациональными средствами, которые он как будто, хотя и не более чем намеком, склонен допустить для других людей, — он, повторяю, полностью и целиком пребывает в стихии рационального мышления, действует с помощью его естественных и обработанных естественным разумом средств!

И если все это так, т. е. что все уверения Киреевского об особой эффективности восточно-православной гносеологии оказываются бессодержательными, сводятся к декламации, а сама действительность его мысли полностью пребывает в той же сфере, что и мысль представителей западноевропейского рационализма, и, если мы вспомним, что теоретически все части философии Киреевского базируются на его гносеологическом учении, то и они — концепции философии истории и истории философии — оказываются лишенными какого-либо гносеологического об­основания, не выдерживают не только исторической, но и теоретической критики.

Мы помним, что на противопоставлении западного и восточно-христианского мышления основывалась центральная мысль концепции истории философии Киреевского, согласно которой западноевропейская философская мысль шла по пути заблуждения и пришла в тупик, в то время как восточно-христианская удержала в себе методу истинного познания, которая есть не только основа истинной философии, но также и средство выведения из кризиса западноевропейского мышления. Однако это построение рушится, если оказывается, что никакого восточно-христианского способа мышления, если говорить о нем как о реальном процессе мышления и реальном содержании теории мышления, попросту не существует.

При этом условии лишается смысла и основное утверждение философии истории Киреевского, согласно которому народы различаются главным образом способом мышления, почему и различны их пути и результаты их развития, — т. е. рушится его концепция антитезы славянского (русского) и западноевропей­ского развития. Эта идея рушится, разумеется, не в том смысле, что неприемлемо утверждение о различии путей развития и состояния двух этих регионов человечества; рушится религиозно-идеалистическая концепция, с помощью которой Киреевский стремился объяснить эти различия.

Теоретическая несостоятельность центрального пункта философского учения Киреевского — его гносеологии — означает, что несостоятельна главная теоретическая аргументация, развитая им и в других его философских построениях, следовательно, его философской концепции в целом.

*  *  *

Я критически изложил гносеологическое учение Киреевского, отвлекаясь при этом от некоторых нюансов и тонкостей, связанных, во-первых, с эволюцией его воззрений от дославянофиль­ской к славянофильской стадии и, во-вторых, с тем, что можно было бы назвать различием его экзо- и эзотерического учения. Полагая, что более подробное изучение воззрений Киреевского не может быть осуществлено в настоящей книге и является за­дачей монографического изучения его философии, я хотел бы сделать лишь еще несколько замечаний. Первое из них касается эволюции философских воззрений славянофила: эта эволюция состояла во все большем втягивании Киреевского в религиозность, дошедшую к последним годам жизни до полной религиозной экзальтации и самоуничижения.

Второе состоит в предположении, что Киреевский, впадая все более в религиозную экзальтацию, все-таки не зашел столь далеко, чтобы не отдавать себе отчета в невозможности выступить в таком амплуа перед читающей публикой, в невыгодности полного обнаружения своего credo для пропаганды того философского воззрения, которое он считал себя призванным внедрять в ее сознание. Это обстоятельство создавало известное противоречие между его публичными выступлениями и его эзотерическими воззрениями последних лет жизни, прослеживаемыми по его переписке 50-х годов, особенно по переписке с его духовником — отцом Макарием.

Говоря обо всем этом, мы не отступим от главной, магистральной линии нашего рассуждения — от мысли о том, что сама действительность мысли Киреевского была вполне рационалистична и что за пределами рационализма она была бессодержательна. Рационалистической она была в своих проявлениях, которыми она входила в русскую мысль 40-х—начала 50-х годов, но так, что в эзотерических выступлениях эта действительность несколько деформировалась в сторону религиозного экстатизма; этот экстатизм (развившийся у Киреевского, по-видимому, лишь к 50-м годам, хотя зародился едва ли еще не в 30-х) обнаруживает полнейшую бессодержательность той формы познания, которую сам он считал высшей.

В 40-е годы, осуждая рационализм как средство развития убеждений, а также разработки философских, этических, эстетических и прочих теорий, противопоставляя рационализму концепцию «полного», «живого» познания как обладающего некими особенными, рационализму неизвестными средствами, Киреев­ский не только в публичных выступлениях — в своих статьях, но и в эзотерических документах выступает перед нами как мыс­литель, целиком и полностью пребывающий в стихии рацио­нализма, и не демонстрирует перед нами ни в экзо- и ни в эзотерических высказываниях каких-либо особых, отличающихся от рационалистических, способов познания.

Но вот наступают 50-е годы. В это время выходят в свет две главнейшие философские статьи Киреевского, одна из которых была напечатана тогда, когда его уже не было в живых. В этих статьях он особенно подробно и настойчиво доказывает несостоятельность рационализма и великие преимущества «православно-словенской» философии, гносеологии в особенности. Главным образом на основании этих статей мы и охарактеризовали эту его точку зрения. Но и в статьях, и в эпистолярных документах 40-х годов мысль Киреевского вполне пребывает в стихии рационализма.

Однако наряду с этими документами появляются документы глубоко трагические в человеческом смысле. Гордые притязания Киреевского на то, чтобы открыть человечеству новые пути в философии, замещаются смиренным признанием собственной теоретической несостоятельности. Если ранее он относил себя едва ли не к высшему слою духовной элиты, то теперь не относит себя к ней. Он все более и более подчиняется религиозности. Документы 50-х годов рисуют нам картину втягивания Киреевского в дело перевода, комментирования и издания сочинений пра­вославных теологов и отцов церкви, картину все большей подвластности своему духовнику — старцу Оптиной пустыни отцу Макарию. Этот процесс начался еще в период формирования славянофильского мировоззрения Киреевского, в 30-х годах, и его начало прослеживается по «Истории обращения Ивана Васильевича» (т. е. Киреевского), напечатанной в «Примечаниях» к I тому его Сочинений и представляющей собой, как считают издатели, записанный А. И. Кошелевым рассказ вдовы Киреевского, Н. Н. Арбениной-Киреевской 19, т. е. составленный людьми, которые едва ли не лучше, чем кто-либо другой (сюда можно было бы присоединить разве лишь еще и Хомякова), знали духовный мир и историю духовной жизни Киреевского. Рассказ этот касается того, как под воздействием своей религиозно настроенной супруги, чтения сочинений святых отцов и наставлений инока Филарета И. В. Киреевский, до тех пор не веровавший и пренебрегавший обрядами православной церкви, все более и более стал проникаться верой. Процесс этот, начавшийся со времени женитьбы Киреевского в 1834 г., завершился к 1842 г.

Этот документ заставляет нас полагать, что в течение известного, и немалого, времени духовная жизнь Киреевского характери­зовалась двойственностью, противоречием эзо- и экзотерических воззрений. Процесс становления религиозного мировоззрения шел постепенно, с начала 40-х годов, но еще до конца их Киреевский не только в глазах общественности, для печати, но и для узкого круга своих друзей, был по действительности своей мысли вполне рационалистом. Только в 50-х годах акценты меняются, что видно из переписки лидера славянофильства. Каков был характер эволюции его взглядов — легко увидеть, если сопоставить письмо «Московским друзьям» с написанным, вероятно, через четыре с лишним года письмом к А. И. Кошелеву. Последнее письмо показательно не только тем, что советует Киреевский своему старому товарищу, но и формулой отречения от былых претензий на самостоятельное мышление. «Со мной было так, — вспоминает Киреевский, — что, прежде чем я усвоил себе основное и общее, я хватался за высшее, приличное только совершенным и опытным мужам, и признаюсь тебе, что этим самомнением я парализовал свои силы, воспитал в себе именно ту раздвоенность, которой уничтожение составляет главную цель духовного умо­зрения» [22, т. II, с. 256—257]. Нужна не самостоятельность мысли, а подчинение духовному пастырю. Из этого своего горького опыта Киреевский делает выводы для Кошелева, дает ему совет: «Потому для тебя существеннее всяких книг и всякого мышления — найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем…» [22, c. 257] (курсив мой. — З. К.).

«Существеннее всяких книг» и даже «всякого мышления» — руководство «православного старца» — вот формула отречения и одновременно credo Киреевского 50-х годов! Подлинная картина этой трагедии самоотречения выявляется по переписке именно с «православным старцем». Киреевский посылает «оптинскому старцу Макарию» свою статью «О характере просвещения», прося ее просмотреть и исправить в ней все, что тот найдет требующим исправления. «Каждое замечание Ваше будет для меня драгоценно», — он полностью признает приоритет мнения старца над своим собственным: «Хотя я думаю, что говорю истину, однако же чувствую в то же время, что судить об этом могут только такие люди, как Вы. А мне не хотелось бы сказать ничего неистинного или неверного, особливо об учении Св. Отцев» [22, т. II, c. 259].

А вот он осмеливается сообщить свои замечания на перевод сочинений Исаака Сирина. Отвечая на вопрос Макария, Киреевский потому берет на себя смелость судить об этом вопросе, что еще 16 лет тому назад он обсуждал его со своим тогдашним духовником — Филаретом, и в этом он усматривает Божий промысел: «Богу было угодно, чтобы я именно об этом месте просил объяснения у покойного о. Филарета Новоспасского… Видно, надо было о. Филарету передать это Вам; но как Вы не были тогда при нем, то Бог вложил мне в мысль спросить его именно об этом», — вот как «Бог устроил… что я могу Вам сообщить на это ответ» [22, т. II, c. 260].

К 1854 г. мы констатируем у Киреевского полную утрату самодеятельной интеллектуальности: «Что же касается до высшего умозрения, — пишет он тому же адресату, — то кому же дает его Господь, если не Вам. Это умозрение жизненное и живое, которое горит, как свеча пред Господом, и освещает все вокруг себя, и зажигает светильник в чистых лампадах, Вас окружающих; это свет, на который мы, далекие от Вас, смотрим с благоговением и любовью как на Божий дар, посланный им на пользу, вразумление людей, Вам современных… Впрочем, опять повторяю, что, не понимая в этом деле (речь идет о толковании текстов Максима Исповедника. — З. К.) почти ничего, я вполне покоряю мое суждение Вашему и прошу меня простить за мое безрассудное мнение» [22, т. II, c. 284].

В этих эзотерических документах, мы действительно видим, что же такое отход от рационализма, что такое — говоря словами этого документа — «умозрение жизненное и живое», т. е. «полное» знание, — оно есть утверждение абсолютного и непререкаемого авторитета православной теологии и ее представителей, рассматриваемых как носителей божественной благодати и истины. Таким образом, между тем, что говорит Киреевский о соотношении мышления рационалистического и «цельного», и тем, как соотносятся в действительности его мышление и реализация «цельного» знания, выявляется существенное несоответствие.

По рассуждению Киреевского выходит, что полноценная деятельность мыслителя возможна лишь в том случае, когда он отказывается от самодеятельности своих интеллектуальных сил и функционирует по канонам «цельного» знания. При этом, однако, не остается никаких сомнений в том, что в этой концепции за человеком все же признавалась способность к самостоятельному осуществлению познавательного процесса. Более того, Киреев­ский, как мы видели, призывал и свой народ, и деятелей зарубежной культуры, и, в сущности, зарубежные народы в целом — все человечество перестроиться на этот лад, проникнуться этим строем мысли и тем самым преодолеть то распадение, в которое во­влек человечество исконный западноевропейский, греко-латин­ский рационализм.

Иначе все это выглядит по эзотерическим документам, особенно последних лет жизни Киреевского. Преодоление рационализма выглядит здесь не как выработка новой формы духовной самодеятельности человека, но как полный, полнейший отказ от нее, как полное обожествление служителей культа и как полное самоуничижение светского человека. И, таким образом, реальность «цельного» знания оказывается не формой духовной самодеятельности человека, а полной ее утратой.

Вот в этом-то смысле я и сказал выше, что между светским выражением идей Киреевского и их интимным выражением в последние годы жизни назрело противоречие и что если в первой форме его мысль действовала в стихии рационализма, то в своем эзотерическом выражении она выходила за пределы этой стихии, но лишь для того, чтобы самоуничтожиться. Впрочем, и ­Хомяков, религиозность которого возникла ранее, чем у Киреевского, тоже не был чужд религиозной экзальтации, хотя и стремился ее скрыть.

С наивной прямотой (которую нам поставили бы в вину как примитивность и тенденциозность, если бы мы сами характеризовали эволюцию Киреевского таким образом) об этом его развитии говорит «Историческое описание Козельской Введенской Оптиной Пустыни». Основные философские статьи Киреевского (имеются в виду «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» и «О необходимости и возможности новых начал для философии») явились, по словам этого «описания», «памятниками» того «периода его умственной деятельности», когда он «посвятил себя всецело на то, чтобы отвлечь внимание своих ученых друзей от философских умствований Гегеля, Шеллинга и Ко… и обратить их внимание на забытые одними и неведомые другим источники “воды живой” — слово Божие и творения святых отцев» [70, с. 184]. О воздействии «Оптина скита» на Киреевского красноречиво свидетельствует также и брошюра начальника скита — отца Иосифа [71].

Гораздо более рационалистический по строю мышления, чем Киреевский, Хомяков, которого неоднократно упрекали в рационализме даже и интерпретаторы из числа религиозных писателей и который сам о себе писал: «Я по своей природе склонен» к «излишнему преобладанию сухого и логического анализа» [Самарину, 17 дек. 1845: 1, с. 249], отдал дань такому же эзотерическому мистицизму, каким был проникнут, особенно в последние годы жизни, Киреевский.

Об этом рассказывали Ю. Ф. Самарин и П. И. Бартенев. Из этих рассказов видно, что Хомяков всячески скрывал даже от самых близких людей религиозно-экстатические эпизоды своей жизни, как бы стыдясь их и стремясь на людях быть рассудочным и хладнокровным [см. рассказ об этом Ю. Ф. Самарина в: 72, с. 129—133, и материалы Бартенева в: 73, с. 167]. Самарин считает, что двойственность экзотерического рационализма и эзотерического религиозного мистицизма и даже экстатизма появилась в жизни Хомякова после 1852 г., в связи со смертью жены [72, с. 132], хотя широко известно, что — в отличие от Киреевского, который в молодые годы держался свободомыслия, — Хомяков с детства был привержен к религии и религиозной обрядности. Впрочем, сам он признавал, что это его направление усилилось после женитьбы на Е. М. Языковой, так что эта женщина дважды усугубила его религиозные устремления: первый раз — появившись в его жизни [см. об этом: 74], и второй — исчезнув из нее!

Наконец, еще об одной черте мировоззрения Киреевского. Мы видели, что он претерпел эволюцию от западнических взглядов периода статьи «Девятнадцатый век» к более поздним славянофильским взглядам, как и то, что до названной статьи он, наоборот, уже тяготел к будущему славянофильству. Мы видели также, что в каком-то смысле подвергались изменению некоторые формулировки его концепции, как, например, концепция трех оснований европейской цивилизации. Более детальный и специально поставленный анализ эволюции других его взглядов, вероятно, показал бы нам, что и по другим вопросам его представления подвергались известному изменению.

Однако со всем тем, что, достигнув к концу 30-х—началу 40-х годов определенного понимания ряда коренных философских проблем, Киреевский упорно держался его на протяжении всей дальнейшей жизни. Он с чрезвычайным упорством продолжал повторять одно и то же так, что это начинало производить впечатление чего-то маниакального. На эту черту философствования Киреевского обратили внимание уже его современники, переносившие эту характеристику и на славянофильство в целом.

Так, Белинский, который, как известно, вел специальную полемику со славянофилами, обвинявшими его в том, что он часто меняет свои взгляды, говорил в этой связи о мертвенной непо­движности идей славянофилов. Равным образом и Герцен критиковал славянофилов за то, что они, поставив важные вопросы национального самосознания, «предложили… окончательное решение, а вместе с тем создали одностороннюю систему, обратив ее не только в догму, но и в религию. Логика реакции столь же поспешна, как и логика революции» [43, с. 135]. О том же писал и Чернышевский, замечая, что Киреевский и Хомяков не оправдали его ожиданий относительно того, что они видоизменят свои взгляды под воздействием времени и критики [см.: 63, т. II, с. 424].

Позднейший критик Киреевского, А. Каатс, отметил, что главные теоретические его статьи, хотя и построены различно, «тождественны по своему содержанию и, в сущности, повторяют друг друга… Киреевский после написания “Ответа Хомякову” (1839. — З. К.) словно остановился в своем развитии» [24, с. 177; ср. со с. 136—137]. В этом обстоятельстве А. Каатс усматривает доказательство слабости основных тезисов Киреевского — несмотря на многочисленные возражения, «он упрямо и настойчиво в течение целой четверти века… пишет сотни однозначащих страниц, не уставая повторять на сотни ладов одно и то же» [c. 178].

Впрочем, справедливость требует от нас отметить, что в апологетической литературе о Киреевском встречаются и противоположные характеристики. Г. Князев в последовательном ряде статей Киреевского, появившихся после 1839 года, видит «безостановочную работу мысли… искание истины, прояснение сознания» [3, с. 688]. Неудивительно, однако, что никакого поступательного хода в этой «работе мысли», никакого ее «прояснения» Князев не показывает, ограничиваясь указанием на различные вариации некоторых идей, деталей концепции Киреевского.

 

1Здесь и далее страницы I тома сочинений И. Киреевского указываются без ссылки на этот том.

2 Подробно анализирует отношение Киреевского к Шлейермахеру А. Каатс [24, гл. 2]. В следующем, 1938, году эта книга, почти без всяких изменений, вышла в Париже под другой фамилией — Н. Дорна, без каких-либо оговорок и ссылок на издание, появившееся под фамилией Каатс. В дальнейшем во всех случаях я цитирую эту работу по ее первому варианту.

3 См.: 22, с. 127, 129 (здесь прямо говорится о «левой стороне» гегельянства). Неясно, о каком «новейшем материализме» в это время пишет Киреевский [см.: 22, с. 92]. Как о зле, еще большем, чем Лютер, Киреевский упоминает о Штраусе [с. 190, 112].

4 Ср. с едва ли не еще более резкой и, так сказать, откровенной формулой того же заключения в письме Киреевского к В. А. Жуковскому от 28.1.1845 [22, т. II, с. 236—237].

5 Не будем ловить Киреевского на мелких противоречиях и сосредотачиваться на том, что в другом сочинении он утверждал: «…в греческих мыслителях… не видим мы особенного пристрастия к Аристотелю…» [22, с. 199].

6 Я выражаюсь так потому, что в некоторых высказываниях он, противореча своей основной концепции, утверждает иное: фраза, приведенная в примечании к предыдущей странице, заканчивается так: «…но, напротив того, в большей части из них замечаем явное предпочтение Платона» [22, с. 199].

7 Я уже говорил выше о том, что здесь Киреевский вступал в противоречие с собственной характеристикой значения и влияния философии Аристотеля, поскольку в большинстве своих высказываний он отдавал пальму первенства Аристотелю, а не Платону.

8 Впрочем, в зрелый период своей философской деятельности Киреевский отмечал известное, хотя и формальное, воздействие неоплатонизма на византийскую теологию, в частности на Максима Исповедника [22, т. II, с. 283].

9 Этот недостаток славянофильской концепции христианства отметил Н. Бердяев, указавший, что Хомяков «недооценивал великое значение язычества для христианства» [20, с. 103]. К Киреевскому это относится едва ли не в большей мере, чем к Хомякову.

10 См., например, западногерманский «Философский словарь» Г. Шмидта [33] и статью В. Кожинова в журнале «Вопросы литературы» [34, c. 128], где он солидаризируется со статьей «Философского словаря». Так же интерпретирует мнение славянофилов по этому поводу и ­С. А. Новиков: славянофилы, пишет он, «делают вывод, что развитие философии на Западе шло от Аристотеля, а на Востоке — от Платона» [23, c. 7].

11 Он, например, считает, что наука «уже давно разгадана философией критицизма в своей полной неспособности открыть человечеству вечные тайны жизни и смерти» [13, с. 121].

12 Замечу здесь, что Киреевскому, вообще, кажется «сбивчивой», ложной мысль о «каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека», введенная «Лессингом и Кондорсетом»

[с. 160]. Эта мысль, по его странной логике, «убивает» в человеке «свободу нравственного достоинства», поскольку разум здесь объяв­ляется самостоятельно развивающимся, независимым от «высшего начала» [с. 161], — странной потому, что скорее подчиненность разума «высшему началу» унижает его, лишает нравственного достоинства, чем свобода от этой подчиненности.

13 Об этом влиянии говорят некоторые исследователи, например, французский ученый А. Койре [53, р. 193] и А. Каатс, который в цитированной уже книге о Киреевском поддерживает это мнение французского исследователя, напоминая, впрочем, что в этом вопросе с Койре не соглашается другой французский автор, известный исследователь Чаадаева Шарль Кене [54].­

14 Надо отдать справедливость Киреевскому, что в этой первой своей собственно славянофильской статье он не только признает, что эти мысли — мысль о рационализме, рассудочности как основной черте европеизма, как определяющем его начале, мысль о «духовной силе вне разума» как панацее от рационализма — не есть его, Киреевского, или даже вообще славянофилов мысли. Он говорит в указанной статье, что эти идеи приняли «все высокие умы Европы» [22, с. 113].

15 Я оставляю в стороне неясный волюнтаристический нюанс, по которому, согласно Киреевскому, «этот общий порядок составляется из совокупности частных воль» [22, с. 242]; у Киреевского подобные неясности и противоречия — ибо здесь имеется явное противоречие тезисов о подчинении всего, в том числе и «стремлений частных людей», нравственному порядку и о подчинении этого порядка частной воле, — встречаются нередко.

16 Как и проблему западноевропейского образа мышления, Киреевский рассматривает эту проблему применительно к мышлению восточному в двух плоскостях — как проблему процесса мышления и как проблему его теории.

17 Изложение и критику этой трактовки рационализма Киреев­ским, его убеждения в неспособности разума, науки познать мир дал А. И. Герцен, и притом применительно к раннему периоду его философского развития как славянофила, к 1842 году (здесь мы рассматриваем идеи Киреевского 50-х годов).

18 Даже апологет славянофильства — Э. Радлов считает, что проблемы отношения веры и знания Киреевский не выяснил, что он здесь впал в противоречия, хотя, с учетом того, что по этому поводу думал Хомяков, и в особенности их последователи — Вл. Соловьев и другие религиозные мыслители, Радлов так интерпретирует этот пункт славянофильства в гносеологии: «Веру следует рассматривать как самостоятельный источник знания и… по существу, вера есть непосредственное знание» [66, с. 154, 165]. Это, конечно, интерпретация, выводящая веру за пределы религии, а потому она не адекватная славянофильству (хотя такая тенденция у них, особенно у Хомякова, есть, но она не соответствует основной его концепции, стоит с ней в противоречии, есть отступление от основной позиции).

Странно, что Радлов, усматривая в этой идее «оригинальность» «русского мышления в области гносеологии», тут же пишет, что эти оригинальные русские мысли «без сомнения, не новы», а были выдвинуты еще Климентом Александрийским и Дионисием Ареопагитом [66, c. 165]. Итак, оригинальные, но не новые… Зато для другого апологета Киреевского, П. Ласкеева (который также видит зависимость гносеологии Киреевского от Священного Писания и святоотеческой литературы и не считает его оригинальным философом), несомненно, что, в от­личие от некоторых, склонных к рационализму, современных Киреев­скому русских религиозных писателей (в частности, В. Карпова), Ки­реевский без обиняков отдает приоритет вере в процессе познания и является последовательным религиозным иррационалистом: «Задача философии, по Киреевскому, не в том, чтобы привести умы, привыкшие во всем искать достаточной причины, к вере, как думает Карпов, но в

соглашении уже верующего разума со знанием, добытым путем рационального мышления» [67, с. 746]. Само распадение духовных сил человека, приведшее к рационализму, констатированное гносеологией Киреевского, П. Ласкеев интерпретирует как следствие «грехопадения человека», находя для такой интерпретации основания в высказываниях Киреевского [см.: 67, с. 747—748].

19 Адекватность воспроизведения эволюции воззрений Киреевского в этом документе оспаривалась [см.: 4, с. 58, примеч.]; Лушникову возражал Ф. Андреев [69, с. 578—579].

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10