Философия славянофилов.

Иван Киреевский
и
Алексей Хомяков

Предисловие

Добрая традиция обязывает автора исторического, в том числе и историко-философского исследования начинать с историографии вопроса, т. е. с обзора того, что было сделано до него в данной области науки.

Эта традиция не только добрая, но и мудрая. Ибо зачем же делать то, что уже сделано, и зачем скрывать от читателя, который не обязан знать литературу вопроса, результаты, ею добытые?! Однако форма решения этой задачи, а именно предварение собственного исследования изложением истории литературы вопроса, представляется все более и более устаревающей и, в сущности, уже непригодной.

Дело в том, что возрастание научной литературы в геометрической прогрессии не только исключает возможность сколько-нибудь вразумительного описания этой истории — не говоря уж о ее исследовании! — но решительно делает невозможным воспроизведение в таком обзоре той дифференциации, разносторонности, которые являются свойствами современной литературы любой научной области.

И тут наш взор привлекает к себе незаслуженно забытая другая форма историографии, предложенная Марксом в его исследовании политической экономии. Маркс решал историографическую проблему двусторонне: он написал параллельные «Капиталу» «Теории прибавочной стоимости», являющиеся, в сущности, историографией к «Капиталу», а, с другой стороны, по ходу своего теоретического исследования использовал по мере надобности всю огромную изученную им литературу вопроса в качестве подспорья для решения задач своего собственного теоретического исследования.

Эта форма давала ему возможность не только привлечь эту литературу в гораздо большей мере, чем он мог бы это сделать, если бы предпослал историографический очерк теоретическому изложению, но использовать ее гораздо более активно, гибко, тонко и с бо2льшим применением к частностям. С другой сто­роны, исследование литературы по политической экономии в «Теориях прибавочной стоимости» являлось не обзором этой литературы, а ее историко-теоретическим исследованием, прослеживало формы и закономерности развития изучения того предмета, которому эта литература была посвящена — политической экономии. Думается, что именно этой форме историографии принадлежит будущее.

По ряду причин субъективного и объективного характера я не намерен представить читателю отдельный труд о развитии литературы по славянофильству, но частичное решение обеих подзадач, предусмотренное Марксовой формой подхода к историографической задаче, я предложу в настоящей книге. И прежде всего я постараюсь максимально использовать литературу о философии Ивана Васильевича Киреевского и Алексея Степановича Хомякова, а также и о философии славянофильства в целом по ходу изложения, с тем чтобы, с одной стороны, подвергнуть критике различные точки зрения на рассматриваемые вопросы и, с другой — получить в этой литературе опору и помощь для тех доказательств, которые будут проводиться в книге.

Впрочем, есть и еще одно обстоятельство, в связи с которым я не начинаю книги с общего обзора литературы, касающейся этого вопроса: марксистской литературы, исследующей философ­ские идеи Киреевского и Хомякова, не существует, она не знает ни одной монографической работы о славянофилах вообще и об их философских идеях в частности. Она не знает и ни одной работы об отдельных славянофилах, в том числе и об основоположниках славянофильства — И. Киреевском и А. Хомякове. Все, чем мы располагаем по этому поводу, — это журнальные статьи, разделы в сводных курсах по истории общественной мысли и философии в России, статьи в сборниках.

Существует лишь литература по философии славянофилов — русская немарксистская дореволюционная и пореволюционная (в том числе эмигрантская). Ее изучение очень важно для всякого, кто интересуется философией славянофилов, оно имеет большое значение и для ориентации в материале, и для его анализа.
Я не намерен в этом предисловии давать, хотя бы и краткий, анализ всей этой весьма обширной литературы, но одну ее черту следует выявить уже сейчас. В тексте же книги я буду многократно и по разным поводам возвращаться к этой литературе.

Как ни странно это может показаться, но очень мало работ подобного рода являются апологетическими в собственном смысле этого слова. Если исключить труды самих Киреевского и Хомякова и их непосредственных учеников — славянофилов среднего и младшего поколения, например Ю. Самарина и таких поклонников Киреевского и Хомякова, как В. Лясковский или В. Завитневич и некоторых других авторов, — то остальные исследователи в той или иной степени подвергают критике философские построения основоположников славянофильства. Критика эта весьма своеобразна, и логика ее такова: конечно, многое в этих построениях устарело, многое было неприемлемо уже тогда, когда только было предложено. Однако и Киреевский и Хомяков выдвинули идеи, которые составляют золотой фонд не только русской, но и европейской философской мысли. Эти идеи нетленны, и они обретают со временем новую жизнь и новый смысл.

Я сказал, что таков характер весьма обильной немарксист­ской литературы, главным образом дореволюционной. Но к такому же мнению пришли и некоторые советские ученые. И это обстоятельство в особенности заставляет нас задаться вопросом: справедлива ли эта оценка? Есть ли в философских построениях Киреевского и Хомякова такие идеи? Автор предлагаемого исследования не хотел бы отвечать на эти вопросы в предисловии, ибо для того, чтобы ответить на них и всерьез обсудить изложенную оценку философии Киреевского и Хомякова, мы должны самым тщательным образом рассмотреть все ее составные части.

Этот разбор мы осуществим в главах предлагаемой книги. Что же касается предисловия, то в нем я намерен показать, что ­мнение о славянофилах как философах европейского звучания действительно высказано рядом авторов и что подобная тенденция в какой-то мере свойственна и советской литературе. И если мы убедимся во всем этом, то мы окажемся обязанными по­строить все наше исследование в соответствующем ключе, т. е. рассматривать философские построения Киреевского и Хомякова в западноевропейском историческо-философском контексте, т. е. в их отношении не только к истории, но и к теории философии.

Начало интерпретации философии Киреевского и Хомякова как сравнимой с западноевропейской, положили… сами Киреев­ский и Хомяков. Так, Хомяков, аттестуя философские работы Киреевского, писал, что его друг и единомышленник высказал в философии не так уж много мыслей, «но каждая из этих мыслей есть шаг вперед для всего человеческого мышления» [1, т. III, с. 241]. «…Придет время, — пророчествует Хомяков, — когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его перед жизнью и мыслью человечества вообще» [с. 242].

Не ограничиваясь этими словами, Хомяков в том же смысле высказался и о значении славянофильства в целом: дело славянофилов, писал он Ю. Самарину, «не только русское, но и всемирное»; «мы передовые… но… передовые люди не могут быть двигателями своей эпохи, они движут следующую, потому что современные им люди еще не готовы…» [1, т. VIII, с. 241]. В таком же духе оценивал взгляды Хомякова его ученик и почитатель, славянофил Ю. Самарин. А вот как оценивал взгляды Киреевского «Казанского собора ключарь» (как подписал он свой некролог — надгробное слово), известный русский православный философ Ф. Сидонский: «…богатство самостоятельной мысли Киреевского обогатит многих современных и будущих мыслителей», «будет точкой опоры и отправлением для всего будущего развития нашего мышления»; «наука… оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его перед жизнью и мыслью человечества вообще» [см.: 2, с. 5, 6, 8].

В дальнейшем подобная интерпретация и ее значение для развития русской и европейской мысли осталась характерной для русской историографии славянофильства.

Например, Г. Князев солидарен с высокой оценкой философ­ских идей Киреевского, данной П. Виноградовым; он считает, что в «его (Киреевского. — З. К.) философско-литературных произведениях так называемое славянофильство… получило… смысл явления, имеющего значение европейское… и являлось своеобразным, но естественным шагом вперед в поступательном его («развития европейского сознания». — З. К.) движении, открывая выход из того тяжелого чувства неудовлетворенности, которое порождалось современным направлением европейской культуры» [3, с. 694]. Приняв, таким образом, уже более чем через полвека после возникновения славянофильства, славянофиль­скую точку зрения на пути и средства развития европейской культуры, Г. Князев видит в славянофильстве не только выход для развития идеологического, но — правда, в неявной, туманной форме — и выход в области «действительности», поскольку, по его словам, «применение его (Киреевского. — З. К.) философско-теоретических положений в действительности составило задачу уже будущего поколения исследователей русской жизни» [с. 693].

В том же смысле высказался А. Г. Лушников, который (уже в 1918 г., т. е. после революции) писал, что «современность богата особенно славянофильскими построениями» и что «эта “общественная философия” в будущем… сделается могучим средством возрождения русского народа» [4, с. 246].

Еще обильнее подобные оценки философских идей Хомякова.

Так, В. Н. Лясковский, напоминая, что в вышеприведенном письме к Самарину Хомяков сам приписывал себе ранг философа будущего, и, соглашаясь с этим, один из первых закрепляет за славянофилами славу деятелей «русского возрождения» [5, с. 397, 508].

Автор статьи о Хомякове в Русском биографическом словаре А. М. Ловягин также высоко оценивает перспективы анализа и оценки философии Хомякова: «В будущей беспристрастной истории самобытной русской мысли XIX века Хомякову, вероятно, будет уделено одно из первых мест» [6, с. 410].

Высоко ценил философию Хомякова Л. Е. Владимиров [7, с. 13], а один из критиков Маркса, защитник русского самодержавия и его идеолога — Н. Данилевского, Н. Соколов, утверждал, что Хомяков является «основоположником русской самобытной философии» и что «он первый занес на скрижали русской самобытной культуры первые блестящие страницы пробуждающегося русского самосознания».

Н. Соколов пишет: «В яркой самобытности Хомякова… зародились и вызрели семена нового круга идей и понятий, нового мировоззрения, которое… вошло в жизнь под его стягом» [8, с. 56].

«Хомяков и его учение есть проблема», — писал П. Флорен­ский, — и он, «вероятно, самый чистый и благородный из великих людей новой русской истории» [9, с. 18, 38].

Так же оценивали философию Хомякова и деятели русской послеоктябрьской эмиграции.

Н. О. Лосский утверждал, что идея соборности Хомякова «особенно ценна и плодотворна… Эта идея может быть применена для решения многих труднейших проблем общественной жизни» [10, с. 47], а В. В. Зеньковский — что его учение о «живом знании» «стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии»; он говорил о «ценности… основных его положительных идей», несмотря на ряд противоречий; гно­сеология Хомякова представляется Зеньковскому построением «вы­сокой ценности, плодотворно отразившемся в дальнейшем развитии русской гносеологии»; «гносеология Хомякова есть, бесспорно, большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умо­зрения в России». В целом Хомяков сделал «огромный шаг в разработке философской проблематики» [11, с. 205, 213, 219].

Не называя имен Киреевского или Хомякова, но имея в виду главным образом их идеи, в том же смысле оценивали философию славянофильства И. Панов [12, с. 6]; Ф. Степун, который, задавшись вопросом о жизненности славянофильства для будущей России, пришел к выводу, что «оно, безусловно, может рассчитывать на внутренний рост, на… расширение круга своего влияния» [13, с. 131]; В. Эрн, по мнению которого, не только философия, но и сама история, сама жизнь развивалась по путям, предусмотренным славянофилами, и теперь «мы вступаем в славянофильский эон нашей истории; он же самым тесным образом связан с судьбами всего мира» [14, с. 6].

Уже после Октябрьской революции Э. Радлов утверждал, что славянофильство — «наиболее оригинальное философское направление в России», в котором «кристаллизовались все свойства русского мышления, как они выразились в предшествовавшей истории» [15, с. 30], а Н. Рязановский писал о «длительной ценности» славянофильства [16, р. 192].

Подобными оценками наполнена вся эта литература о философии славянофильства, Киреевского и Хомякова в особенности.

Краткий обзор хотелось бы закончить более подробным рассмотрением мнений трех авторов, пожалуй, наиболее полно выразивших высокую оценку философии славянофилов: В. З. Завитневича и Н. А. Бердяева — о Хомякове и М. Гершензона — о Киреевском.

Труд о философии Хомякова В. З. Завитневича по-своему уникален: автор написал о философии первого значительно больше, нежели сам Хомяков написал по философии. Полнотой и подробностью он, несомненно, превзошел даже такие всесторонние исследования философии отдельных мыслителей, как знаменитые монографии Куно Фишера; объем сочинений Завитневича о Хомякове поистине огромен — 1728 страниц!

Завитневич, напечатавший первый том своей двухтомной монографии в 1902 г., когда еще не появилось многих апологе­тических работ о философии славянофилов (в том числе и публикаций Гершензона и Бердяева), чрезвычайно агрессивен по отношению к своим предшественникам, освещавшим философию Хомякова и Киреевского. Работа самого Завитневича — одна из наиболее апологетических. Он нередко не соглашается со своим героем, но даже и в этих случаях всегда находит повод сказать что-нибудь похвальное в его адрес и всячески изничтожает авторов, критикующих даже некоторые идеи Хомякова, а уж тем более нелестно отзывавшихся о них в целом. Что же касается оценки философских идей Хомякова, которую дает сам Завитневич, то она чрезвычайно высока. Это выявляется уже при рассмотрении им историко-философской концепции Хомякова: «…видя, с какой несокрушимой силой этот могучий ум (т. е. Хомяков. — З. К.) разоблачает промахи величайших представителей новейшей философии… с какой глубиной и в то же время трезвостью проникает он в существо вещей, — веришь, что… из под его пера выйдет система… не хуже тех, которые выходили из-под пера других крупнейших представителей философской ­мысли»[17, т. I, с. 1412]. А так как Хомяков «разоблачал» по преимуществу «промахи» Канта, Шеллинга и, особенно, Гегеля и Фейербаха, то тем самым он причислен Завитневичем именно к этому, высшему, рангу философов. Собственная система Хомякова объявлена здесь более значительной, чем системы названных представителей «новейшей философии», поскольку Хомяков обнаружил и преодолел их «промахи». Что касается деятелей русской истории и культуры (хотя и не русской философии, что для Завитневича является слишком малым масштабом измерения Хомякова), то Завитневич считает, что только трое из них могут сравниться с Хомяковым по исторической значимости — Петр Великий, Ломоносов и Пушкин[17, т. II, с. 1].

Признавая, что сам он «до того проникся воззрениями Хомякова, что хомяковские взгляды в значительной мере сделались его собственными взглядами» [17, т. II, с. Х], Завитневич столь же высоко оценивает как негативную, связанную с критикой западноевропейской философии, так и позитивную работу Хомякова по созданию собственной философской системы. Считая, что этот основоположник славянофильства «как мыслитель… первый из русских людей став на уровень с современной ему европейской мыслью, попытался создать свое собственное самобытное мировоззрение» [там же], Завитневич при дальнейшем изложении, анализе и оценке «всех составных частей философ­ской концепции Хомякова именно с этой позиции и говорит о его онтологии, гносеологии, философии истории и богословии.

С уже сделанной оговоркой, Завитневич может быть признан одним из наиболее апологетических исследователей философии Хомякова. Этого нельзя сказать о двух других авторах.

М. Гершензон посвятил свою работу другому основоположнику философии славянофильства — И. Киреевскому. Но при всей критичности отношения к воззрениям последнего Гершензон в целом оценивает их так же, как Завитневич воззрения Хомякова, — как феномен всемирно-исторического значения, как нечто, требующее сугубого внимания со стороны современников, поскольку в учении Киреевского, по мнению Гершензона, заключены нетленные философские идеи. В воззрениях Киреевского, как он считает, содержится «зерно непреходящей истины» — учение «о внутреннем устроении человека», которое «было гениальным прозрением, на полвека опередившим работу науки» [18, с. 38, 39].

И наконец, о книге Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков». Ее общую оценку дал Г. В. Плеханов, сказав в рецензии на нее, что Бердяев «плохо справился со своей… задачей: дать характеристику взглядов А. С. Хомякова» [19, с. 113]. Это совершенно верно. Но чрезвычайно показательно, как подходит автор указанной работы к оценке философии Хомякова.

Бердяев критикует Хомякова едва ли не в большей мере, чем Гершензон Киреевского. Он подвергает критике его взгляд на католичество, подход к обоснованию «славянского и русского мессианизма», недостаточную «апокалиптичность» и эсхатологичность его характеристик и перспектив развития человечества, его взгляд на античность, его «запутанное» отношение к Византии, тенденции к экономическому материализму, связанные с теорией общины, недостаточное внимание к идее личности, что связано с идеей «соборности», т. е. с преобладанием коллективной воли и разума над индивидуальными, отсутствие космологического учения и учении о душе и т. д. [20, с. 96, 151, 152—154, 163—164, 175, 178, 200, 136—137]. Вся эта критика вполне отвечает той ­установке, которую принял Бердяев в отношении взглядов Хомякова. Она состоит в том, чтобы изучать не только тему «Хомяков», но и тему «Хомяков и мы», ведя рассмотрение этих тем, и особенно второй, с точки зрения «религиозно-философского мировоззрения», в котором и заключены «истина и правда».

Именно с этой точки зрения Бердяев и восхищается взглядами Хомякова, и критикует их. То, что не отвечает бердяевскому варианту «религиозно-философского мировоззрения» (ибо взгляды Хомякова есть другой вариант того же мировоззрения), Бердяев критикует и отвергает, но то, что идет в одном русле с его собственной религиозностью, он приемлет и ценит чрезвычайно высоко.

Хомяков «положил основание традиции» «онтологизма» русской философии, считал Бердяев [20, с. 136]. Разработав идею «целостного духа», Хомяков «навеки обнаружил саморазложение отвлеченного разума» и показал пути его возрождения [с. 142]; он, как и Киреевский, перешел к «идеализму конкретному» от «абстрактного идеализма» Гегеля, который оба они «пережили и преодолели», в чем и состоит «вечная их заслуга» [с. 18]; словом, был «гениальным богословом» и т. п.

В целом же славянофилы замечательны тем, что они «определили русскую мысль как религиозную по преимуществу», в чем и состоит «их неумирающая заслуга»; славянофильство «угадало «синтетическое» «направление нашего национального духа и тем совершило подвиг национального самосознания», чего не смогла сделать западническая мысль, под которой Бердяев подразумевает и русское просветительство, и русский революционный демо­кратизм, и русский марксизм [см.: 20, с. 4, 5, 244—247, 250].

В связи с этими итоговыми оценками, Бердяев наиболее четко формулирует ту установку на исследование философии славянофилов, которую я и хотел выявить для того, чтобы учесть ее при выборе направления дальнейшего исследования. Бердяев признает, что «славянофильство устарело», но он считает, что «в сла­вянофильстве есть и вечное, перешедшее в нас, и мы должны помнить классических славянофилов как отцов и дедов. Наивная старомодность славянофилов не умаляет их значения для новых времен», того, что со славянофилов (и Чаадаева) «русское самосознание начинается», что «славянофилы (в отличие от «поверх­ностного, наносного, не выстраданного западничества… и полуварварского просветительства»)… стали мыслить самостоятельно… оказались на высоте европейской культуры… не только усвоили себе европейски всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать» [20, с. 1, 2—3].

Итак, «вечное», «перешедшее в нас», «неумирающее» — вот что ищет и находит Бердяев в философии Хомякова.

Было бы неуместным обсуждать здесь данные Бердяевым опре­деления русского национального духа, оценки великих русских мыслителей XIX века, противостоявших славянофилам, как и оценки отдельных сторон и идей философии Хомякова. Мне было необходимо в этом предисловии показать, что апологетическая (хотя и содержащая в себе критику) литература о славянофильской философии предлагает рассматривать воззрения Хомякова и Киреевского в соотнесении с западноевропейской мыслью, как воззрения, предвосхитившие философское и даже научное (вспомним оценки Гершензона) развитие не только русского народа, но и всего человечества. Правда, подобные оценки и пророчества исходили, как мы видели, из весьма определенных общественных кругов — из среды лиц, искавших опоры своим воззрениям в религиозной философии и в иррационализме.
И если бы дело и поныне оставалось в том же положении, может быть, можно было бы рассматривать славянофильство как определенное идеологическое течение, отжившее свой век и инте­ресное лишь для характеристики определенного этапа истории русской мысли или для критики всякого рода западнических концепций истории философии в России.

Но дело это не осталось в таком положении не только в дореволюционной русской и современной зарубежной, но и в совет­ской литературе, где наблюдалось несколько периодов оживления интереса к славянофильству. Первый такой период — конец 30-х — начало 40-х годов, затем конец 40-х годов. Начиная с середины 60-х годов мы видели оживление этого интереса, и в этом интересе есть один нюанс, который достоин особенного внимания со стороны историков русской философской мысли.

Дело в том, что на предшествующих этапах истории советской науки внимание и интерес привлекали к себе не собственно философские, а иные стороны славянофильского учения — исторические, социально-политические, экономические. Философская же доктрина едва ли не единодушно признавалась наиболее консервативной, устаревшей, очевидно несостоятельной. Но в 60-х годах зазвучала новая нота — появился интерес именно к философским идеям.

Такой поворот позволяет нам отнестись к философии Киреевского и Хомякова как к учениям, вызывающим теоретический интерес, поскольку в ней предполагается наличие актуального теоретического содержания. Это обстоятельство заставляет нас в анализе философских идей основоположников славянофильства пользоваться определенной методой, существенно отличной от той, с которой мы подходим к явлениям истории философии, завершившим цикл развития, ставших, таким образом, достоянием истории. Это — метода углубленного исторического, теоретического, критического анализа. Пусть уж не посетуют на нас и не обвинят нас в антиисторизме за то, что мы будем рассматривать эту философию не так, как мы изучаем идеи, давно отжившие свой век, а как учение, претендующее на то, чтобы поучать нас и сегодня, претендующее на наш теоретический интерес.

Эта установка при анализе философских идей славянофилов легко может быть (и действительно была в литературе) оспорена. «Мне кажется, — писал еще в прошлом веке проф. П. Вино­градов, — что нет особенной надобности в настоящее время входить в подробный разбор отдельных положений и доказательств Киреевского», относительно которых существует «возможность разнообразных возражений». «Мы уже отделены от этих работ таким продолжительным промежутком времени, что имеем и другие, более интересные задачи по отношению к этому мыслителю», чем теоретический анализ его сочинений, — задачу выяснения его исторического влияния на развитие русской мысли [21, с. 115—117].

Но хотя эти строки и были напечатаны еще в конце века XIX, но и ранее, и особенно позже, была утверждена идея теоретиче­ской значимости идей и Киреевского и Хомякова, и притом разных их идей. Но какие из них следует признать вечными, а какие — устаревшими? И с какими другими вечные стоят в такой связи, вне которой их нельзя постичь? Нет решительно никакой возможности предварительно отсеять те положения философии Киреевского и Хомякова, которые «допускают возможность разнообразных возражений», как выразился П. Виноградов, от тех, которые такой возможности не допускают, — нет ни принципиально, ни историографически, так как у интерпретаторов этой философии не существует по этому поводу единства мнений.
И потому для принятия или отвержения точки зрения на философию Киреевского и Хомякова как на имеющую непреходящее исторически-философское значение мы должны проанализировать их взгляды как теорию, а не только как феномен, имевший лишь историческое значение.

При этом мы выделяем именно философскую концепцию из всех прочих сторон славянофильства, этого многогранного учения, что вполне допускается самой природой славянофильства. Конечно, философия славянофилов связана и с другими сторонами их учения, и кое-какие из этих связей мы проследим. Но для достаточно полного анализа философских идей славянофильства нет решительно никакой необходимости внедряться в другие его стороны как таковые.

Необходимы и другие ограничения темы. Мы будем анализировать не философию славянофильства в целом, а порознь философские идеи двух крупнейших его философских теоретиков, двух основоположников философии так называемого раннего (классического или старого) славянофильства — И. В. Киреев­ского и А. С. Хомякова. Такое ограничение, так же как и ограничение нашего рассмотрения философией, и вполне правомерно, и необходимо.

Правомерно потому, что в работах Киреевского и Хомякова философия славянофильства выражена с достаточной (если не сказать — с абсолютной) полнотой. То, что сделали в этом направлении другие славянофилы — в особенности Ю. Ф. Самарин, — с одной стороны, не может существенно дополнить наши представления о философии славянофильства, а с другой — уже выходит за пределы раннего славянофильства, история которого ограничена 1861 годом. Более того, если бы мы хотели выяснить суть дела, то можно было бы ограничиться рассмотрением философских идей любого из двух основоположников славянофильства. Но тут вступает в действие то, что, говоря об ограничении нашей темы, я назвал «необходимостью».

Поскольку отечественная литература еще не выяснила с надлежащей подробностью и ясностью взгляды крупнейших фи­лософских теоретиков славянофильства, нам рано еще синтезировать. До сих пор получалось так, что, говоря о философии славянофильства в целом, мы соединяли, подчас чисто механически, взгляды одного славянофила на один философский во­прос со взглядами другого на другой и т. д. и выдавали это за доктрину школы. Ни методологически, ни по соблюдению фактической достоверности характеристик эту методу нельзя признать состоятельной. Сейчас нам необходимо дать себе отчет в том, что думали отдельные, и прежде всего крупнейшие — в теоретическом отношении — славянофилы, по всем тем философ­ским вопросам, которые были ими рассмотрены. Сейчас в этой области перед нами стоят задачи аналитические — время синтеза впереди.

Итак, и правомерно, и необходимо выделить для изучения философские идеи двух основоположников философии славянофильства — И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, и притом рассмотреть вопрос о том, имеет ли философия этих славянофилов значение исторического события. Не просмотрела ли русская философская традиция, связанная с именами Чаадаева и Грановского, Белинского и Герцена, Чернышевского, Антоновича, Писарева и Плеханова, этого богатства и глубины?

Как ни своеобразна, таким образом, ситуация, в которой мы приступаем к анализу философских идей, возникших более полутора столетий тому назад, нашей задачей является решение всех перечисленных в этом предисловии проблем в рамках рассмотрения исконных, постоянных вопросов всякого историко-философского исследования: каково содержание, каков генезис и какова историческая функция изучаемой философии?

Ответить на эти вопросы применительно к философским идеям двух основоположников славянофильства —И. В. Киреевского и А. С. Хомякова — такова триединая задача этой книги.

Есть у нее и сверхзадача, о которой я скажу лишь в последней главе.

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10