Глава четвертая

П. Я. Чаадаев как критик
славянофильства

П. Я. Чаадаев был основоположником просветительской критики славянофильства. Он подверг его критике еще до того, как оно сформировалось к 1839 г. Уже в письмах середины 30-х годов, и особенно в «Апологии сумасшедшего» (1837), Чаадаев дает резкую критику славянофильства, идеи которого в то время, что называется, «витали в воздухе».

По мнению большинства современников Чаадаева и исследователей истории русской общественной мысли, его идеи, в особенности высказанные в первом «Философическом письме», явились катализатором формирования славянофильской идеологии. Это «Письмо» (как и весь трактат «Философические письма») имело одним из главных своих предметов ту самую проблему, которая была центральной для славянофилов, — проблему развития России в ее отношении к Западной Европе.

Конечно, Чаадаев не был первым, кто поставил эту проблему в русской мысли, он не был и первым «западником». Середина 20-х годов (чтобы не забираться в еще более отдаленные времена, когда эти проблемы также обсуждались) уже полна соответствующими материалами, и среди них — материалами московского «кружка любомудров», к которому примыкали и Киреевский, и Хомяков — будущие основоположники славянофильства, — идеология которого очень часто и совершенно необоснованно характеризуется если не как славянофильская, то как предславянофильская. Однако до выступления Чаадаева эти споры и рождающиеся в них концепции не достигали той обобщенности, того включения в контекст целой философской системы, в состав кото­рой входила и философия истории, как это имело место в концепции Чаадаева, сформулированной им в философском трактате, написанном в 1829—1831 гг. и позже названном «Философические письма».

Своеобразная пикантность ситуации противостояния славянофилов и Чаадаева заключалась в том, что взгляды противников были сходны во многих отношениях, и прежде всего в том, что в их основании лежала религиозная идея, — Чаадаев, как и Киреевский и Хомяков, был религиозным философом; Чаадаев, как и Киреевский и Хомяков, отвергал материализм и деизм; Чаадаев строил свою философию как критику и преодоление тех недостатков, которые он усматривал в материалистическо-деистическом и революционном мировоззрении декабристского поколения, к которому сам принадлежал. В этом смысле — в смысле определенного критического реагирования на неудачу реализации программ русской дворянской революционности, ее деистическо-материалистической философии и революционной тактики — он на первый взгляд работал в том же направлении, что и первые славянофилы. И, несмотря на это, казалось бы, принципиальное единство — острые разногласия, бурная, злая полемика, непримиримые расхождения по ряду вопросов.

Думаю, что изучение критики славянофильства Чаадаевым даст очень много. Мы увидим его глазами человека и мыслителя, который чутко следил за его зарождением и развитием, знал его с таких сторон, которые ускользали или были недостаточно отчетливо видны по работам славянофилов или по анализу историков. Под пером Чаадаева славянофильство предстает перед нами, так сказать, в своем интимном генезисе и получаемые от него сведения существенно дополняют те, которые мы смогли извлечь другими путями.

Небезынтересно отметить, что важность мнения Чаадаева о славянофилах была ясна давно, еще в середине прошлого века. Так, журнал Ф. Достоевского в заметке «Летописца» считал мнения Чаадаева, связанные с проблемой происхождения славянофильства, «очень важными, потому что Чаадаев был, конечно, из самых компетентных судей в этом деле, да и само дело, т. е. зарождение славянофильства, совершилось у него на глазах. Как видно, оно очень его затрагивало и занимало» [101, с. 327].

*  *  *

В «Философических письмах» (1829—1931) и других документах этого периода Чаадаев развил философскую концепцию, во многих отношениях сходную с той, которая много позже сложилась у славянофилов.

И та и другая концепции были религиозными в гносеологии (идея объективной определяемости естественного, собственно человеческого познания, идея единства веры и знания), онтологии (истинность библейской онтологии) и историософии (провиденциалистская философия истории), включавшей в себя также и концепцию народа как определенной общности людей. Были общие пункты и в важнейшей для воззрения Чаадаева и славянофилов концепции «Россия—Европа» — такие как идея специфического по сравнению с Европой пути развития России, ее преимуществ перед Западом, ее миссии по отношению к нему.

Как я уже заметил, эти взгляды Чаадаева сложились у него в 1829—1831 гг. и затем подверглись эволюции в период, непосредственно предшествующий появлению славянофильства как определенной школы русской общественной мысли. Дальнейшая же эволюция взглядов Чаадаева в 40—50-х годах осуществлялась уже во взаимодействии со славянофильскими концепциями.
В процессе этой длительной эволюции Чаадаев и вел полемику со славянофильством.

Мы рассмотрим эту полемику только на первом ее этапе — в период формирования славянофильства (30-е годы).

1. Письма 30-х годов

На первый взгляд может показаться странным, что уже в середине 30-х годов, еще до того, как славянофилы самоопределились, высказались и основали свою школу, т. е. до 1839 г., который принято считать годом рождения славянофильства, Чаадаев уже очень остро, очень развернуто выступает с критикой славянофильской доктрины.

Однако два обстоятельства объясняют нам в полной мере эту странность: во-первых, вызревание славянофильства, славянофильских идей захватило гораздо более широкие слои русского общества, нежели совокупность тех лиц, которые примкнули к славянофильской школе: и ряд писателей (таких, например, как Загоскин и Кукольник), и профессура (М. П. Погодин, С. П. Шевырев), и официальные идеологи, и деятели Православной церкви высказывали многие из тех идей, которые лишь позже стали считаться «славянофильскими»; во-вторых, Чаадаев был активным участником тех устных дискуссий, в процессе которых «обка­тывались» славянофильские концепции, выверялись идеи, отчленялись друг от друга идеи западников и славянофилов. Именно отчленялись друг от друга — я уже отмечал, что и те и другие как бы произрастали из общего корня, но, произрастая из него, тянулись в своем дальнейшем росте в разные стороны…

А если мы добавим к этому, что с обоими основоположниками славянофильства Чаадаева связывали узы если не дружбы, то доброго знакомства и даже некоторого сотрудничества, которое и помимо споров в московских салонах обеспечивало ему осведомленность в идеях формирующегося славянофильства, — то нас нисколько не должен удивлять тот факт, что Чаадаев подверг критике его идеи еще до того, как оно определилось в качестве школы русской общественной мысли.

Впрочем, есть одна трудность при изучении этой критики: если верно, что славянофильские идеи высказывались более ши­роким контингентом лиц, нежели члены славянофильского кружка, то имеем ли мы право адресовать критические замечания Чаадаева именно и только славянофилам, ибо в 30-е годы Чаадаев, критикуя славянофильские идеи, совершенно не упоминает имен и фамилий. Однако эта трудность благополучно преодолевается с помощью следующих соображений.

Во-первых, тот факт, что в середине 30-х годов славянофильство еще не обособилось от официальной народности в той мере, в какой это произошло позже, что критика Чаадаева может быть отнесена не только к И. Киреевскому и Хомякову, но и к Шевы­реву, Погодину, Давыдову и другим деятелям официальной народности (которые, кстати говоря, сами еще только формиро­вались как официальные идеологи), не отменяет того, что она относится и к будущим славянофилам, не говоря уже о том, что инициатива формулирования некоторых идей принадлежала именно им. Редактор «Русского архива» П. Бартенев, большой знаток этой эпохи, напоминает, что знаменитая триединая формула Уварова была навеяна ему Хомяковым [см.: 149, с. 989, примеч. 1].

Во-вторых, мы вполне можем отнести эту критику на счет названных основоположников славянофильства потому, что мы знаем их идеи 40—50-х годов и видим, что в З0-х годах Чаадаев критикует именно эти идеи в их эмбриональном состоянии.

Наконец, в-третьих, мы располагаем достаточными мемуарными и эпистолярными материалами для установления того факта, что Чаадаев начал критику славянофильства именно в период его формирования, в середине 30-х годов, когда споры будущих западников и будущих славянофилов уже велись в московских салонах. Сошлюсь здесь на два документа. Первый — это статья-публикация кн. Н. В. Голицына. Он напоминает, что уже с начала 30-х годов в салоне Свербеевых Чаадаев вел беседы и дискуссии с Киреевским и Хомяковым, что Чаадаев прочитал там еще до опубликования первого «Философического письма» другие письма этой серии (см.: 150, с. 234].

Второе свидетельство принадлежит племяннику и душеприказчику Чаадаева М. И. Жихареву, который в своих воспоминаниях о нем сообщает, что публикация первого письма дала толчок оформлению славянофильства и что Хомяков намеревался (хотя и не осуществил своего намерения) опровергнуть письменно это сочинение Чаадаева, так что Чаадаев вполне мог иметь в виду Хомякова, когда, как увидим, в «Апологии» писал о воплях возмущения в московских кругах по поводу идей первого письма [см.: 151, с. 24 и 36—37].

Итак, нет ничего парадоксального в том, что Чаадаев начал свою полемику со славянофильством в период, когда последнее только еще формировалось, — в середине 30-х годов.

Обратимся теперь к самой критике Чаадаевым славянофиль­ских идей в 30-е годы.

По-видимому, первое упоминание Чаадаева о формировании славянофильства относится к 1835 г., когда он извещает своего друга и постоянного корреспондента А. И. Тургенева о том, что в Москве возникает новая школа, — именно возникает, а не уже возникла: «В настоящую минуту, — пишет он, — у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности обосноваться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой-либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что-нибудь подобное, совершенно искусственным созданием. Таким образом, поэзия, история, искусство — все это рухнет в бездну лжи и обмана, и это в тот век, когда в других местах огромный анализ расправляется с последними остатками иллюзий в областях понимания. В настоящее время невозможно предвидеть, куда нас это приведет; быть может, в глубине всего этого скрывается некоторое добро, которое и проявится в назначенный час; возможно, что это тоже своего рода анализ, который приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом, которое является не чем иным, как небытием. Как бы то ни бы­ло, в ожидании того, что предначертания Провидения станут явными, это направление умов представляется мне истинным бедствием. Скажите, разве это не жалость видеть, как мы, в то время как все народы братаются и все местные и географические отличия стираются, обращаемся таким образом вновь на себя и возвращаемся к квасному патриотизму» [55, т. II, c. 194—195]. Двумя абзацами раньше Чаадаев резко отрицательно отзывается о пьесе Кукольника «Князь М. В. Скопин-Шуйский». «Там есть ме­ста, — пишет он, — исполненные дикой энергии и направленные против всего, идущего с Запада, против всякого рода цивилизации, а партер этому неистово хлопает! Вот, мой друг, до чего мы дошли» [с. 194].

Не менее резко осуждает Чаадаев и анонимную статью «Библиотеки для чтения», направленную против немецкой философии и утверждавшую, что нужно освободить Россию от ее влияния.

По этому первому критическому выступлению Чаадаева против идей формирующегося славянофильства мы можем ознакомиться с важнейшими пунктами вызревающей славянофильской доктрины, несогласиями Чаадаева с ними, а также и со слабостями позиции самого Чаадаева.

Констатируя тот факт, что в России происходит «выработка» «национальности», т. е. национального самосознания, он усматривает в той форме этого процесса, о котором он пишет Тургеневу, следующие черты.

1. Эта выработка основана на обращении к прошлому.

2. Она связана с отрицанием западного опыта, западной (в частности, немецкой) философии, с враждой к западной цивилизации.

3. Она ведет к формированию «квасного патриотизма», национальной изоляции, противостоит тенденции к сближению народов.

Все это вызывает у Чаадаева резкое осуждение.

Во-первых, нельзя, по его мнению, основывать выработку национального самосознания на основе обращения к прошлому потому, что, по его словам, для этого «отсутствует какой-либо материал», это прошлое есть лишь некоторое «небытие». Здесь у Чаадаева переплетаются две линии опровержения этого пункта программы славянофилов.

С одной стороны, он, по-видимому, исходит из мысли о том, что русская история вообще не дает возможности найти материал, необходимый для выработки национального самосознания, что у России не было такой истории. Однако здесь Чаадаев не очень-то последователен и его возражение переходит, в сущности, в другое — история России сейчас еще не изучена настолько, чтобы стать таким основанием. Это направление его мысли выражено в том, что он усматривает в стремлении осознать прошлое «добро, которое и проявится в назначенный час». Но, как бы то ни было, по той или по другой причине, т. е. потому ли, что у России вообще нет соответствующего прошлого, или потому, что оно сейчас еще не изучено, принятое новой школой направление не может привести ни к чему иному, как к тому, что национальное самосознание окажется основанным не на реальном фундаменте, а на «иллюзиях», будет придумано.

Однако, с другой стороны, Чаадаев выдвигает и более глу­бокий резон против того, чтобы основывать выработку национального самосознания на обращении к прошлому. Такая метода вообще представляется ему несостоятельной, о чем свидетельствует, по его мнению, также и западный опыт. Вероятно, имея в виду романтические, традиционалистские западноевропейские концепции, он и говорит, что такого рода построения основаны на иллюзиях и что научный «анализ» повсюду отверг их. Тут же он противопоставляет этому ретроспективному методу другой: надо, конечно, изучать прошлое, из этого проистечет «добро», но лишь постольку, поскольку этот анализ «приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснование для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века».

Вот в чем корень несогласия Чаадаева со славянофилами в этом вопросе: национальное самосознание вырабатывается на основе анализа настоящего во имя будущего, и притом анализа, учитывающего состояние человечества в целом, в связи с интернациональными задачами, задачами «века» в целом. Национальное самосознание — не зеркало для любования архаикой, а средство для стимулирования прогресса народа.

Чаадаевская и славянофильская интерпретации философии истории применительно к России, к решению задачи выработки русского национального самосознания противостояли не только по этому вопросу, но, как мы уже частично видели, и по двум другим пунктам: славянофильскому отрицанию ценности западного опыта и тенденции к национальному бахвальству и изоляционизму — к «квасному патриотизму». Чаадаев противопоставляет идеал единства наций, так сказать, равновекторности их устремлений.

Следует подчеркнуть также содержащуюся в письме мысль Чаадаева о предстоящей великой интернациональной роли России: «…я держусь того взгляда, — пишет он, — что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе» [55, т. II, с. 195]. Чаадаев видит в этом некоторое «предначертание Провидения» — заявление, стоящее в соответствии с его про­виденциалистской философией истории. Но уже в то время эта мысль переводится у него в план социально-исторического воззрения, не ограничивающегося представлением о том, что всякая нация должна сыграть свою роль в истории и, так как Россия ее еще не сыграла, то, следовательно, такая роль ей еще предстоит. Чаадаев пытался найти реальное историческое подтверждение сформированному историософскому заключению. Это направление мысли в дальнейшем укрепилось в нем. Великое будущее России и ее миссия относительно Европы предстоит ей не только по высшим начертаниям, но и по вполне реальным историческим основаниям — в силу особой исторической ситуации, и из того, как Чаадаев обосновывает свое убеждение, видно, что он не отрицал значения истории народа для уяснения его настоящего и будущего. «Доставленная вне того стремительного движения, которое уносит там (в Европе. — З. К.) умы, — убеждает он Тургенева, — имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она (т. е. Россия. — З. К.), на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки»; Чаадаев «любил в своей стране лишь ее будущее» [55, т. II, с. 195], и эта его точка зрения свободна, по-видимому, в отличие от славянофильской, «от всяких предрассудков, от всяких эгоизмов, замедляющих еще в старом обществе конечное развитие ума», есть «точка зрения, к которой понуждает нас сама природа вещей» [там же].

Чаадаев противопоставляет концепцию будущего России славянофильской, и притом таким образом, что нам удается уловить несколько более определенно содержание его представлений о будущем России: «Этому могучему порыву, — продолжает он только что цитированную мысль, — который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий и пройдя через страшные бедствия, этой широкой мысли, которая у других могла быть лишь результатом духовной работы, поглотившей целые века и поколения, предпочитают (т. е. предпочитают сторонники новой школы. — З. К.) узкую идею, отвергнутую в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую» [55, т. II, с. 195].

Чаадаев, несомненно, не только противопоставляет свою интернационалистскую точку зрения националистической тенденции славянофильства, осужденной терминами «предрассудок» и эгоизм», выражением «узость идеи, отвергнутой в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую», но и разъясняет, хотя лишь намеком, в чем состоит его интернационализм, т. е. куда зовет он Россию, какое будущее ей предвещает. Он зовет ее туда, где сейчас уже находятся народы, потратившие «целые века» на то, чтобы достичь того, чего они достигли, т. е. туда, где находятся народы западноевропейские.

Здесь, следовательно, не только ведется полемика против ретроспективного идеала славянофилов, зовущего к гальванизации прошлого, но и продолжается обоснование западнического идеала. Чаадаев хотел видеть Россию примкнувшей к западной цивилизации, и в совокупности этих высказываний нельзя не усмотреть намека на то, что он хотел перестройки России на началах буржуазных свобод, западноевропейского просвещения, преодоления феодальных установлений, и прежде всего — крепостничества, о чем он прямо писал в первом «Философическом письме».

Так выглядит первая конфронтация Чаадаева и славянофилов.

Может быть, следует подчеркнуть, что уже эта оппозиция Чаадаева формирующемуся славянофильству опровергает широко распространенное мнение о том, что именно последнему принадлежит заслуга школы, впервые подчеркнувшей как самобытность русского развития, так и идею великой будущности России, в том числе и ее миссии относительно Европы. Такая заслуга не принадлежит славянофилам. Эти идеи были высказаны и их историософское обоснование дано Чаадаевым не только до того, как в середине 30-х годов стала формироваться «новая школа», но еще до того, когда он в рассмотренном письме к Тургеневу обратил внимание на факт этого формирования, не говоря уж о том, что аналогичные идеи имели хождение в работах русских ученых и публицистов даже до написания в 1829—1831 гг. «Философиче­ских писем».

Для того чтобы полнее понять позицию, с которой Чаадаев в 30-х годах и позже вел критику славянофильства Киреевского и Хомякова, т. е. понять и их воззрения на этот вопрос, следует вкратце охарактеризовать некоторые его более ранние идеи. Из числа документов, где они были высказаны, я оставляю в стороне «Философические письма», поскольку это слишком большая и много обсуждавшаяся в литературе тема, чтобы говорить о ней мимоходом. Я начну с более позднего, интереснейшего и весьма важного для нашей темы документа, который к тому же, кажется, совсем не фигурировал в анализе воззрений Чаадаева, — с книги И. М. Ястребцова «О системе наук». Во второе издание этой книги, вышедшее в 1833 г. (первое издание вышло из печати в 1831 г.), автор ввел рассуждение о том, что такое отечество, фактически явившееся кратким изложением вопроса о роли отдельных народов в истории и о том, что из этого следует для России. Как указал автор в подстрочном примечании и впоследствии сам Чаадаев, это место представляет из себя изложение идей послед­него.

Для дальнейшей полемики Чаадаева со славянофилами имеет значение его мнение (которое здесь и ниже дается, естественно, в формулировках Ястребцова), что «человечество развивается постепенно» [152, с. 83] и притом таким образом, что «великие массы людей, общества» реализуют определенные идеи, вообще говоря, провиденциальные, но осуществляемые «произвольно, т. е. по собственному убеждению», в результате чего человечество достигает некоего идеального состояния — «высокой его цели» [с. 83—84]. «Отечество» в собственном смысле слова есть только у того народа, который развивает «особенную какую-нибудь идею в пользу человечества»; «служа отечеству, мы служим самому человечеству» [с. 86].

Россия имеет свою идею отечества, эта идея самобытна, принадлежит только России, которая есть «особенный мир в Европе», и состоит она в том, что Россия должна передать европей­скую (Ястребцов называет ее «скандинавской») цивилизацию Азии [55, т. II, с. 192—193]. Интерпретируя с этой позиции историю России, Чаадаев приходит к выводу, что в чистоте России от традиций, от груза старой культуры, в произошедшей из этих обстоятельств податливости народного характера состоят огромные ее преимущества для достижения этой всемирно-историче­ской цели и, следовательно, для выработки своей народности, уяснения своей национальной идеи.

И здесь Чаадаев формулирует родственную декабристской идею истинного патриотизма: чтобы осознать и реализовать свою всемирно-историческую миссию, России «нужно… прежде всего искренне приступить к осмотрению своего положения, и всякий благонамеренный россиянин должен в сем случае отбросить в сторону тот ложный патриотизм, который ищет прикрывать недостатки и выказывать одни блестящие стороны своего отечества… Какая честь и польза обольщать себя?» [55, т. II, с. 203; курсив мой. — З. К.].

Итак, в этом документе, представляющем собой отчасти развитие, отчасти лишь разъяснение идей «Философических писем», Чаадаев высказывает мысли, которые составят фундамент его будущей антиславянофильской пропаганды, теоретическую основу его полемики против славянофилов: мысль о поступательном ходе человечества, о народной самобытности в ее единстве с интернациональной функцией отдельного народа, об истинном патриотизме, противопоставленном ложному как патриотизму иллюзий и самообольщения, о преимущественном положении России относительно стран Запада, коренящемся в особенностях исторического момента, переживаемого ею именно в данный исторический период, которых не было ранее. Отмечу также, что в письме к императору Николаю, написанном еще в 1833 г., Чаадаев высказывает мысль о самобытности истории России, о том, что ей предстоит сыграть свою роль в судьбах других народов [см.: 55, т. II, с. 191].

В развитии этих идей имеет определенное значение и другое письмо к А. И. Тургеневу того же 1835 г., примыкающее к рассмотренному. Здесь Чаадаев вновь говорит о преимуществах России перед Западом, о ее специфике, о той странной ситуации, когда ее неразвитость, состоящая в том, что она еще не была страной, осуществляющей определенную всемирно-историче­скую идею, становится преимуществом. Он пишет: «Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь: вы знаете это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… и наше могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества» [55, т. II, с. 201].

Может быть, следует отметить и еще одну мысль Чаадаева, которая также важна для дальнейшего изучения его полемики со славянофилами. Это мысль о том, что в основе цивилизации каждого народа лежит некоторое «начало» и что у России оно другое, нежели у европейских народов [55, т. II, с. 200—201].
В письме к тому же адресату в 1836 г. он повторяет в шутливой форме эту же мысль: «У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы» [с. 205].

Таким образом, высказывания Чаадаева, предшествующие тем, которые мы проанализировали в письме к А. И. Тургеневу 1835 г., а также материалы 1835—1836 гг., непосредственно примыкающие к этому письму, дополняют наши сведения о том, с какими теоретическими представлениями он приступил во второй половине 30-х годов к развернутой критике славянофильства. Наряду с тем, что сказано об этих представлениях, отметим, что эти материалы свидетельствуют о наличии у Чаадаева концепций: 1) нации, 2) истинного патриотизма, 3) самобытности русской истории и культуры, включающей в себя также и идею специфического «начала».

Из всего этого следует, что Чаадаев высказал, и притом в контексте концепции философии истории, целый ряд «славянофильских» идей еще до того, как славянофильство сформировалось, и даже еще до того, как его основоположники завершили эволюцию от предшествовавших славянофильству западнических представлений, каковыми были идеи Киреевского в статье «XIX век», напечатанной в 1832 г.

Из этих материалов мы видим, что Чаадаев и славянофилы ставили общие или одни и те же проблемы. Более того, в общете­оретическом плане они давали однотипное решение этих проблем, в сущности, являвшееся интерпретацией шеллинго-гегелевской концепции роли отдельного народа в истории человечества: и Чаадаев, и славянофилы констатировали, что человечество подразделяется на некоторые общности — народы; что эти общности живут каждая своим особым образом; что Россия, как одна из таких общностей, имеет свои особенности и что она еще не нашла своего пути; что поэтому задача ее общественных деятелей состоит и том, чтобы найти эту специфику, уяснить ее, т. е. выработать национальную культуру, национальное самосознание, что России предстоит великое будущее; что гражданин каждой страны, особенно русский, должен быть патриотом.

Несогласие начиналось тогда, когда Чаадаев и славянофилы раскрывали эти формулы, решали стоящие здесь проблемы.

2. «Апология сумасшедшего»

Критику славянофильства Чаадаев начал, как мы видели, в двух письмах к А. И. Тургеневу 1835 г., т. е. в годы, когда школа славянофилов только еще формировалась. Он продолжил ее и в своей знаменитой «Апологии сумасшедшего», тоже относящейся еще ко времени формирования этой школы.

Читатель, конечно, знает, что в 1836 г. было опубликовано первое из восьми (и единственное при жизни Чаадаева) его «философических писем», вызвавшее закрытие напечатавшего его журнала «Телескоп», репрессии по отношению к издателю журнала Н. И. Надеждину, цензору Болдыреву, пропустившему в печать статью, и к самому автору, официально объявленному сумасшедшим.

«Апология» явилась ответом не столько на эту правительственную реакцию (таким ответом было и письмо к графу С. Г. Строганову, о котором пойдет речь), сколько на то, как отреагировала на письмо публика, тяготеющая к идеологии офи­циальной народности и к славянофильству, а прежде всего сами будущие славянофилы и официальные идеологи. Вместе с тем в этой работе Чаадаев подчеркнул, что идеи «Письма», в сущности, в момент публикации его уже несколько устарели, не выражали адекватно его идей 1836 г., поскольку письмо было написано задолго до публикации (в 1829 г.) и что автор изменил свои мнения по многим вопросам.

Что касается письма к Строганову — этой первой апологии Чаадаева, — то здесь обращает на себя внимание тот факт, что Чаадаев именно в этом письме ссылается на книгу Ястребцова как на некое свое алиби относительно обвинений в «антинациональном образе мысли». Он утверждает, что идеи «Письма» уже не выражают его теперешних убеждений, с которыми можно озна­комиться по книге Ястребцова, перечисляет те пункты концепции «Писем», которые, по его мнению, претерпели изменения, и отстаивает право мыслителя «видоизменять свои мнения» [см.: 55, т. II, с. 194—196].

Об эволюции своих философских взглядов и о превращении их в «более современные и в более национальные» он говорит и в письме к А. И. Тургеневу 1836 г., написанному после объявления его сумасшедшим [см.: 55, т. I, с. 208]. Важно отметить, что уже тогда у Чаадаева возникла мысль возражать самому себе (что он и сделал в виде письма к самому себе от имени графа М. Ф. Орлова, датированного 29 Х 1836 г. [см.: 153, т. 2, с. 110—111].

Я не имею намерения рассматривать «Апологию» Чаадаева как таковую. Нам необходимо лишь установить, как развивается и углубляется в этом сочинении критика формирующейся доктрины славянофильства в связи с эволюцией его собственных воз­зрений. Линии этой эволюции шли от негативной оценки русской истории (в частности, относительно проблемы свободы России от традиций) к признанию выгодности этой специфики для будущего ее развития. Причем сама идея специфических, самобытных путей развития народов вообще и России в частности полностью сохраняется, но при объяснении самобытности истории народов, в особенности России, усиливается внимание к факторам социальным и географическим; к проблеме роли России в предстоящих судьбах человечества и необходимости углубления ее связи с другими народами Европы, утверждения идеи единства человеческого рода, интернационального братства народов в перспективе их слияния в будущем, развития и формирования идеи истинного патриотизма. По всем этим линиям Чаадаев либо прямо полемизирует с формирующимся славянофильством, либо развивает идеи, которые объективно противостоят ему и послужат Чаадаеву теоретической базой для критики славянофильства в 40—50-х годах.

Одним из главных объектов критики была для Чаадаева интерпретация формирующимся славянофильством проблемы специфики развития России, рассмотренная на фоне более общей, переходящей в историософскую, проблемы «Восток и Запад». «Мир, — пишет он в «Апологии», — искони делился на две части — Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это — два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода». Именно отсюда выявляются, по его мнению, особенности двух регионов человечества — народов Востока и народов Запада. «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе. По этим первона­чальным данным естественно сложилось общество» [55, т. II, с. 222].

Как же именно? «…На Востоке, — отвечает на этот вопрос Чаадаев, — покорные умы, коленопреклоненные перед историче­ским авторитетом, истощились в безропотном служении священному для них принципу и в конце концов уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе, не догадываясь о новых судьбах, которые готовились для них; между тем на Западе они шли гордо и свободно, преклоняясь только перед авторитетом разума и неба, останавливаясь только перед неизвестным, непрестанно устремив взор в безграничное будущее. И здесь они еще идут вперед…» [55, т. II, с. 222, 223].

Мы видим, что здесь, как и в других местах «Апологии», Чаадаев во многих отношениях — подобно тому как это имело место в его более ранних работах — принимает те же принципы ­философии истории, которые позже выскажут славянофилы: он остается на позициях религиозных и провиденциалистских; он по-прежнему исходит из мысли, что жизнь народов и целых регионов определена некоторыми «началами»; он склонен считать, что западный ум аналитичен, в то время как восточный — синтетичен.

Хотя все это так, но нельзя не видеть, что уже здесь, в преддверии появления школы славянофилов, Чаадаев резко расходится с той интерпретацией этих принципов идеалистической философии истории, которая уже формировалась в это время и позже развилась в славянофильстве.

В то время как для будущих славянофилов восточное само­углубление —«безропотное служение» принципу, коленопреклонение перед авторитетом есть идеал, к которому надо стремиться, для Чаадаева это — усыпание духа, полная его дезориентация относительно будущего народов.

В то время как для славянофилов рационализм Запада есть генеральная причина его бед и свидетельство его нежизнеспособности, — для Чаадаева он есть залог «безграничной» жизни духа, жизни гордой, проникающей все неизвестное, есть идеал жизни духа.

В то время как, по мнению славянофилов, Запад давно уже заживо разлагается, а лучшие умы его идеологов остановились в своем развитии, — по Чаадаеву, «они еще идут вперед».

И неудивительно, что в силу противоположности этих интерпретаций, Чаадаев тут же обрушивается на будущих славянофилов, одновременно давая одно из первых известных нам изложений этого нарождающегося учения, — изложение, которое близко к тому, что позже нам станет известным со слов самих Киреев­ского и Хомякова. «Но вот является новая школа,— пишет Чаадаев, — больше не нужно Запада, надо разрушить создание Петра Великого, надо снова уйти в пустыню. Забыв о том, что сделал для нас Запад, не зная благодарности к великому человеку, который нас цивилизовал, и к Европе, которая нас обучила, они отвергают и Европу, и великого человека, и в пылу увлечения этот новоиспеченный патриотизм уже спешит провозгласить нас любимыми детьми Востока. Какая нам нужда, говорят они, искать просвещения у народов Запада? Разве у нас самих не было всех зачатков социального строя неизмеримо лучшего, нежели европейский? Почему не выждали действия времени? Предоставленные самим себе, нашему светлому уму, плодотворному началу, скрытому в недрах нашей мощной природы, и особенно в нашей святой вере, мы скоро опередили бы все эти народы, преданные заблуждению и лжи»; на Западе нам нечему завидовать — «удалимся на этот Восток… Старый Восток сходит со сцены: не мы ли его естественные наследники? Между нами будут жить отныне эти дивные предания, среди нас осуществятся все эти великие и таинственные истины, хранение которых было вверено ему от начала вещей» [55, т. II, с. 223].

Здесь, правда, намечается некоторая неясность в изложении идей «новой школы», «новоиспеченного патриотизма». Эта школа впоследствии говорила о христианском Востоке как об источнике истины и ориентире для будущего; Чаадаев же имеет в виду Восток в более широком смысле слова, включая сюда и Индию [см.: 55, т. II, с. 224]. Но весьма возможно, что и у самих славянофилов периода формирования здесь еще не все встало на свои места (Киреевский неоднократно уточнял свои историософские идеи «начал» западной цивилизации и сужал понятие Запада, расширяя тем самым понятие Востока). Формулировки еще не отточены, но все же здесь достаточно определенно выявлялось понимание специфики России славянофилами — «зачатки социального строя» и, «особенно», «наша святая вера», «плодотворные» начала и «светлый ум», превосходство над заблуждающимся, предавшимся «лжи» Западом — во всем этом будущее славянофильство предстает перед нами в достаточно адекватном виде.

Дальнейшая полемика Чаадаева против «новой школы» идет именно по пути рассмотрения истории и самобытности России на основе этих историософских соображений. Прежде всего Чаадаев отделяет Россию от Востока — «мы никогда не принадлежали Востоку», говорит он [55, т. II, с. 224], Восток сыграл свою великую роль в истории человечества, Россия еще не играла ее. Конечно, необходимо философски осмыслить историю, чего не сделали еще русские историки и философы, но — развивает Чаадаев одну из главных идей письма к Тургеневу 1835 г. — именно поэтому нельзя ориентировать будущее России на прошлое: мы даже не знаем его и в настоящее время такое решение вопроса «фанатическими славянами» [с. 220] есть не более как «ретро­спективная утопия», «странная фантазия», «мечта о невозможном будущем» [с. 224].

Квалифицировав славянофильство как «ретроспективную утопию», Чаадаев отнюдь не считает, что для обоснования программы будущих преобразований России не нужно изучать ее прошлое, но он думает, что это изучение надо вести совсем не на путях исследования религии, способов мышления, «мистиче­ских» «начал» и иллюзорных преимуществ, как это думают, по его изложению, славянофилы и как они об этом скоро скажут сами. Чаадаев еще в 30-е годы понимал, что изучение действительной истории народа есть куда более серьезная и связанная с его жизнью задача, чем изучение религии, преданий, таинственных стихий и т. п. факторов, которые должны, согласно зарождающемуся взгляду славянофилов, объяснить специфику русского народа. Не фантастическое, а реальное прошлое должно быть объектом изучения. «Серьезная мысль нашего времени, — противопоставляет он свое мнение сторонникам «ретроспективной утопии», — требует прежде всего строгого мышления, добросовестного анализа тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у данного народа с большей или меньшей глубиной, когда его социальный принцип проявлялся во всей своей чистоте, ибо в этом — будущее, в этом — элементы его возможного прогресса» [55, т. II, с. 225]. Он придает решающее значение в истолковании русской истории сложившемуся под влиянием истории характеру народа — «отсутствию свободного почина в нашем социальном развитии» [с. 220], «природе вещей» [с. 228], характеру власти, «географическому фактору» [с. 230—231], рассмотрению которого Чаадаев предполагал специально посвятить вторую часть «Апологии».

Об этом его намерении свидетельствует последняя фраза, точнее, последний абзац «Апологии»: «Есть один факт, — говорит Чаадаев в этом абзаце, — который властно господствует над нашим историческим движением, который красною нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это — факт географический» [55, т. II, с. 230—231]. Таким образом, и здесь мы имеем дело с противостоянием философии истории Чаадаева, тенденций ее эволюции и славянофильской историософии.

Наконец, различно решение славянофилами и Чаадаевым вопроса о том, как относиться к Западу и западной цивилизации. В полной противоположности тому, как оценил и отнесся к западной культуре Чаадаев, считающий ее жизнеспособной и полезной для развития самобытной русской культуры, стоит оценка Запада «новой школой»: «…у нас, — пишет Чаадаев, — совершается настоящий поворот в национальной мысли, страстная реакция против просвещения, против идей Запада» [55, т. II, с. 223].

Чаадаев тонко подметил, что «новая школа», «эта самая реакция, толкающая нас против» просвещения и идей Запада, и является «плодом» этих идей [55, т. II, с. 223], т. е. он понимал: именно эта школа взросла на идеях западноевропейской философии. В период формирования славянофильства это было еще очевиднее, чем позже, когда выявилось, что оно коренится также и в православии, и это, впрочем, Чаадаев уловил довольно рано.
И именно потому, что «новая школа» взросла на западноевропейских хлебах, он клеймит ее основателей как отступников.
Я полагаю, что именно в этой квалификации, как и в утверждении, что деятели этой школы — «наши наиболее передовые умы» [55, т. II, с. 224], содержится намек на Киреевского, который еще недавно выступал как пропагандист западной культуры, призывал овладевать ею, издавал журнал «Европеец», а теперь — как враг европеизма и просвещения…

Другим объектом критики Чаадаевым формирующегося славянофильства была поставленная им на историософскую почву еще в книге Ястребцова проблема патриотизма. В этой критике он имел в виду, вероятно, не только тех, кто тогда участвовал непосредственно в выработке славянофильской платформы, но и тех, кто примыкал к официальной народности, а это, особенно применительно к проблеме «истинного патриотизма», совсем не одно и то же. Ибо славянофилы вовсе не были такими абсолютными защитниками российской действительности, как представители официальной народности, заявившей устами самого Бенкендорфа (это заявление тем более для нас интересно, что Бенкендорф сделал его в связи с «Письмом» Чаадаева и оно является официальной реакцией на это «Письмо»): «Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение; вот, мой друг (эти слова были обращены к другу Чаадаева, М. Ф. Орлову, защищавшему его перед шефом жандармов. — З. К.), точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана» [цит. по: 154, с. 411, примеч. 1].

Славянофилы не относились к числу тех, кто видел, по словам Чаадаева, все «в розовом свете» [55, т. II, с. 226]; более того, они критиковали историю России в самых различных отношениях. Однако при обсуждении проблемы «истинного патриотизма» рассматривались и другие вопросы, в процессе решения которых Чаадаев подвергает критике будущие взгляды славянофилов.

Как видно из текста «Апологии», Чаадаева более всего огорчила и возмутила реакция на «Философическое письмо» именно славянофильствующей публики: реакция правительства ему казалась вполне естественной — «в сущности, правительство только исполнило свой долг» [55, т. II, с. 216]. «Совсем другое дело — вопли общества» [с. 214], тот «зловещий крик, который раздался среди известной части общества при появлении нашей статьи» [с. 215].

Чаадаев отказывается считать истинным патриотизмом слепую любовь к родине — «есть разные способы любить свое отечество» [55, т. II, с. 216]. Тот способ, который он клеймит как «ретроспективную утопию», связан с двумя неприемлемыми для него установками: восхвалением, обожествлением прошлого, кичливым к нему отношением, приводящим к застою общества, и идеей национальной исключительности. Что касается первой из этих установок, то ее, по мнению Чаадаева, отверг еще Петр I — он требовал, чтобы «вы отказались от ваших предрассудков, не охраняли ревниво вашего варварского прошлого, не кичились веками вашего невежества» [с. 218].

Равным образом, Чаадаев против и такой любви к родине, которая «разделяет народы, питает национальную ненависть» [55, т. II, с. 216]. Этим чертам патриотизма «новой школы» Чаа­даев противопоставляет свой «истинный патриотизм»: он призывает своих соотечественников «не отталкивать истины» в оценке своей родины, а принять и понять ее. «Отсюда ясно, — возражает он патриотам «новой школы», — что я очень далек от приписанного мне требования вычеркнуть все наши воспоминания. Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так страшно задевшая наше национальное тщеславие (т. е. первое «Философическое письмо». — З. К.), должна была служить введением. Эта статья «ни­сколько не враждебна отечеству», в ней «с болью и горечью» выражено «глубокое чувство наших немощей» [с. 226].

Любовь к родине должна сочетаться с трезвым пониманием ее прошлого, настоящего и будущего: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной» [55, т. II, с. 226].

Вместе с тем истинный патриотизм призван вести народы к единению. Деятельность отдельных народов, как и великих личностей, осуществляется «не для своей только нации», а «для всего человечества» [55, т. II, с. 218]. Первоначально таких великих людей «присваивает один народ, затем их поглощает все человечество, подобно тому как большая река, оплодотворив обширные пространства, несет затем свои воды в дань океану» [с. 218]. Впрочем, интернационалистский идеал Чаадаева, теоретически обоснованный еще в «Философических письмах» и в книге Ястребцова, в «Апологии» выступает скорее как уже принятая предпосылка, чем как предмет доказательства, — но несомненно, что национальную ограниченность, идею национальной исключительности, назревавшую в концепции славянофильства, он подверг критике в «Апологии» именно с этой позиции.

Здесь, в трактовке патриотизма, выявляется и еще одна существенная черта конфронтации Чаадаева и славянофилов, а именно по поводу роли России в будущем человечества. Чаадаев уже отошел от идеи книги Ястребцова — во всяком случае, он нигде не повторяет, что миссия России состоит в передаче европейской цивилизации Востоку. Понимая ее теперь гораздо шире — как необходимость решения самих задач европейской и всечеловеческой цивилизации, — он диаметрально противоположным по отношению к славянофильству образом объяснял эту миссию России. Славянофилы видели ее залог в тех началах жизни и культуры, которыми Россия обладала искони. Чаадаев характеризует эту позицию как «ретроспективную утопию»: он видит данный залог в свободе от обременяющих традиций, воспоминаний, учреждений. «Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить бо2льшую часть проблем социального порядка, завершить бо2льшую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества» [55, т. II, с. 227].

И здесь, в этой антитезе трактовки Чаадаевым и славянофильством миссии России как выводе из понимания патриотизма, раскрывается антитеза и более абстрактных идей этих двух концепций философии истории.

Для славянофилов само «начало» истории народа и, следовательно, его характер, его роль в истории человечества заданы, отдельный народ провиденциально определен к этой роли, обременен ею с самого начала своего существования и, по сути дела, даже до этого, поскольку Провидение имеет относительно этого народа свой план.

Чаадаев как будто тоже исходит из мысли о провиденциальной определяемости истории народа. Мы то и дело встречаемся в его рассуждениях с формулировками, которые должны уяснить место истории России в планах Провидения [см., например: 55, т. II, с. 222]. Однако в более конкретных анализах, в рассмотрении проблем философии истории, концепция Чаадаева, как бы произрастая из того же провиденциалистского корня, что и славянофильская, направляется в другую сторону, и это отчетливо видно именно по его рассуждениям о будущем России и о ее миссии относительно Европы и всего человечества.

Здесь Чаадаев выдвигает две идеи. Во-первых, идею вариабельности: направление движения истории народа и соответственно его роль в истории человечества могут быть такими, а могут быть и иными — какой именно будет история, решается ее ходом, а не заложенным искони провиденциальным началом. Во-вторых, идею, по которой само начало, определяющее миссию народа в истории человечества, от которого, естественно, зависит его жизнь как народа всемирно-исторического не пред­определено заранее провиденциально, а формируется реальной историей народа, которая, как мы только что видели, по его мысли, сама вариабельна. С этой идеей связан и своеобразный исторический волюнтаризм, который, однако, таковым не является, как мы сейчас попытаемся показать с помощью анализа текстов Чаадаева.

Проследим обе эти идеи Чаадаева по его высказываниям. Вот как выглядит у него идея вариабельности. «Не знаю, — пишет он, — может быть, лучше было бы пройти через все испытания, какими шли остальные христианские народы, и черпать в них, подобно этим народам, новые силы, новую энергию и новые методы; и может быть, наше обособленное положение предохранило бы нас от невзгод, которые сопровождали долгое и многотрудное воспитание этих народов» [55, т. II, с. 227—228]. Была и такая возможность, и, по-видимому, в этом случае история России сложилась бы по-иному и роль ее была бы ролью одного из партнеров других европейских народов. Но фактически история сложилась иначе, соответственно другой возможности, «несомненно, что сейчас речь идет уже не об этом: теперь нужно стараться лишь постигнуть нынешний характер страны в его готовом виде, каким его сделала сама природа вещей, и извлечь из него всю возможную пользу. Правда, история больше не в нашей власти, но наука нам принадлежит; мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое нам не подвластно, но будущее зависит от нас» [с. 228].

Какой разительный контраст по сравнению со славянофиль­ской доктриной! Возродить в их чистоте исконные принципы духовной жизни и социальности, построить на этих основах жизнь своей родины и, более того, навязать их всей Европе — таков провиденциалистский идеал школы «ретроспективной утопии». Воспринять все, что сделано человечеством, и, воспользовавшись своими, историей созданными преимуществами, решить вопросы, поставленные человечеством, поставленные Европой; действовать своим разумом на основе анализа истории и современности — таков деятельный, «рационалистический», оптимистиче­ский идеал Чаадаева!

Вторая идея — идея исторического формирования «начала» истории народа: «характер страны», на который должны ориентироваться устроители ее будущего, определен историей, или «природой вещей». Эту мысль Чаадаев варьирует в «Апологии» многократно, обосновывает ее с разных сторон. «Мы никогда не жили, — пишет он, — под роковым давлением логики времен… Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли. Признаем, что для нас не существует непреложной необходимости, что, благодаря небу, мы не стоим на крутой покатости, увлекающей столько других народов к их неведомым судьбам; что в нашей власти измерять каждый шаг, который мы делаем, обдумывать каждую идею, задевающую наше сознание; что нам позволено надеяться на благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пылкие служители прогресса, и что для достижения этих окончательных результатов нам нужен только один властный акт верховной воли, которая вмещает в себя все воли нации, которая выражает все ее стремления. Что же, разве я предлагаю моей родине скудное будущее?… эти прекрасные судьбы… будут лишь результатом особенных свойств русского народа…» [55, т. II, с. 228—229]. Чаадаев трактует историю России как по-особому сложившуюся в результате определенных исторических обстоятельств. Россия — и здесь он опять-таки конфронтирует со славянофильской концепцией — свободна от традиций прошлого, поэтому она — и здесь эта конфронтация не менее определенна и резка — зависит от разума и просвещения, а не от необходимости, навязанной Провидением через посредство «начала».

Исторический волюнтаризм, который можно усмотреть в этих рассуждениях Чаадаева, является мнимым. С первого взгляда выражения «для нас не существует исторической необходимости», «крутой покатости», «неведомых судеб», мысль о том, что все зависит теперь от «просвещенного разума, сознательной воли» или от «верховной воли», могут быть истолкованы как исторический волюнтаризм. Я понимаю эти высказывания Чаадаева именно как конфронтацию провиденциалистскому фатализму, как диалектическое понимание единства необходимости и свободы в истории, свободы, трактуемой вполне по-гегелевски — как осознанной необходимости. Именно такой предстает перед нами и мнимый волюнтаризм «Апологии»: Россия свободна от необходимости как от фатальной предопределенности ее истории и, в особенности, ее настоящего и будущего, неким исконным, внедренным в нее с самого истока ее существования «началом», она свободна от прошлого и как от совокупности выработанных историей традиций. Сам ход истории, сама природа вещей, сама география страны (о чем, в связи с «Апологией», уже говорил выше) определили ее современное лицо, ее задачи, ее надежды на будущее, ее роль в создании этого будущего — своего и человечества. Собственно, весь пафос его пропаганды в том и состоит, чтобы доказать, что Россия подвластна не той провиденциальной необходимости, о которой толкуют сторонники «ретроспективной утопии», желающие вывернуть ее историю по предначертаниям неких (по Чаадаеву — иллюзорных) традиций прошлого, а той необходимости, которая сложилась исторически, т. е. не провиденциальной, а реальной. Познать эту реальную необходимость и подчиниться ей — вот к чему зовет Чаадаев, вот в чем пафос его «Апологии». Противоречило ли это его собственной идеалистической точке зрения на философию истории и его провиденциализму, который выявляется и в некоторых формулировках в «Апологии»? Да, противоречило, но именно эта сторона противоречия окажется ведущей во всей последующей его философской деятельности, в эволюции его идей.

Для такой интерпретации понимания необходимости исторического процесса вообще, русского в особенности, Чаадаев дает в «Апологии» немало оснований, кроме приведенного рассуждения. Таким дополнительным основанием являются, например, его рассуждения о Петре I [55, т. II, с. 219—220], согласно которым его реформы были подготовлены предшествующим развитием России. В этом смысле возможность этих реформ была ­определена не произволом царя, а самим историческим прошлым русского народа, исторически сложившимся его характером, в то время как для славянофилов (полемическая направленность изложения Чаадаевым этого взгляда также должна быть отнесена к складывающейся концепции славянофилов) реформы Петра были стихийным бедствием, катастрофой, пришедшей в русскую историю извне.

Итак, по целому ряду более и менее общих вопросов философии истории и философского истолкования отечественной истории, Чаадаев полемизирует — явно или скрыто — со складывающимся славянофильством. Как просветитель, истинный патриот, интернационалист, он выступает против врагов разума, просвещения, против «ложного патриотизма» и «ретроспективной утопии».

Конечно, в некоторых пунктах философии истории Чаадаев стоял на той же позиции, что и славянофилы: он был не только идеалистом, но и религиозным философом и в этом смысле провиденциалистом. Были и такие пункты в его взгляде на историю России, по которым следует признать славянофилов более правыми, чем их критика. Я имею в виду, например, надежды славянофилов на то, что им удастся восстановить истинную картину богатства русской истории. Чаадаев здесь заблуждался, и не только как человек, в сущности не знающий отечественной истории, но и как философ: он полагал, что есть такие эпохи в жизни народов, когда они не имеют истинной истории, а живут лишь в материальном смысле. Концепция нации, согласно которой она становится таковой лишь тогда, когда играет историческую роль, не выдерживает, конечно, критики: народ имеет свою историю, в том числе и историю своей духовной, социальной, культурной жизни на всем протяжении своего существования, хотя, конечно, формы, степени, богатство истории различны у разных народов.

И поэтому, когда Чаадаев иронизирует относительно разысканий славянофилов, направленных на восстановление истории русской культуры, он глубоко не прав: «Возможно, конечно, что наши фанатические славяне при их разнообразных поисках будут время от времени откапывать диковинки для наших музеев и библиотек; но, по моему мнению, позволительно сомневаться, чтобы им удалось когда-нибудь извлечь из нашей исторической почвы нечто такое, что могло бы заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию» [55, т. II, с. 221]. Или: «В наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудавшихся поэтов… самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит: таков итог наших трудов по национальной истории» [с. 225]. Эта ирония, конечно, совершенно неуместна и бьет мимо цели, ибо эта цель — изучение истории русской культуры — достойна не иронии, а всяческой поддержки.

Странное дело, «Апология» наполнена признаниями Чаадаева в том, что в «Письмах» он был во многом не прав, когда слишком резко и нигилистически судил о прошлом России: в них «бы­ла нетерпеливость в выражениях, резкость в мыслях» [55, т. II, с. 226]; «да, было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу… было преувеличением не воздать должного этой (православной. — З. К.) церкви… наконец, может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышла могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина» [с. 229]. И, несмотря на все эти признания, Чаадаев и в «Апологии» вновь впадает в эти же преувеличения.

Да, конечно, славянофилы были правы, в отличие от Чаадаева, когда утверждали, что русский народ имеет богатую историю и когда они вдохновляли поиски и исследования в этом направлении, когда деятели школы вроде Петра Киреевского непосред­ственно занимались такими исследованиями. Но эти устремления славянофилов, хотя и вытекали в известной мере из их фило­софской концепции относительно России как некоей Богом отмеченной страны, конечно, никак не оправдывают ее самое и не изменяют ее ретроградного характера. К тому же именно эти ­устремления славянофилов оказали на Чаадаева положительное воздействие. Начав еще до возникновения славянофильства и полемики с формирующимся славянофильством изучение отечественной истории, он, не без воздействия славянофилов, в 40-х годах еще усиленнее будет заниматься этим изучением.

Такова была конфронтация Чаадаева относительно славянофилов и критика им этого возникающего направления ретроспективной школы русской философии. Эта конфронтация углубилась и обострилась в 40—50-х годах, при обсуждении проблемы соотношения веры и знания, роли христианства.

3. После «Апологии»

«Письма» Чаадаева 30-х годов, как и «Апология сумасшедшего», не были напечатаны при его жизни, хотя и были широко известны современникам, особенно «Письма», которые и были-то рассчитаны не столько на реакцию адресатов, сколько на внимание широкого круга читающей публики, и притом не только московской, петербургской, но и на русских, живущих за границей, через которых Чаадаев стремился познакомить со своими идеями и с московскими спорами также и иностранцев. Известно, что, написав какое-нибудь письмо, он не торопился отправлять его адресату, а пускал по рукам или до отправки снимал копии и давал читать — словом, использовал переписку как способ пропаганды своих идей.

Между тем славянофильство, не без сильного формирующего (хотя по преимуществу по антитезе) воздействия Чаадаева, сложилось к самому концу 30-х годов в школу, а в 40—50-х годах приступило к разработке своего учения, к печатной пропаганде своих идей, к устным дискуссиям.

К этому времени и полемика Чаадаева со славянофилами приняла более определенные формы. Как ни предварительна была критика им славянофильства в начальный период развития по­следнего, приходится признать, что и на этой стадии Чаадаев раз­глядел и подверг критике многие из тех идей Киреевского и Хомякова, которые впоследствии вошли в состав их учения, главным образом в философию истории и приложения ее к проблеме «Россия и Европа». В силу этого критика Чаадаевым славянофильства Киреевского и Хомякова в 40—50-х годах идет по тем же линиям, касается едва ли не всех тех идей, которые он обсуждал и критиковал в 30-х. Эта неизменность объектов критики говорит не об инертности Чаадаева, а о неподвижности главных идей Киреевского и Хомякова, о которой писали и их современники, и позднейшие исследователи.

Следует сказать и относительно несколько необычных источников, по которым мы будем изучать критику Чаадаевым идей славянофилов в эти годы. До сих пор таким источником были его письма, опубликованные в «Сочинениях и письмах» и других изданиях, письма, которые зачастую представляют собой по объ­ему и содержанию небольшие эссе. Для 40—50-х годов в нашем распоряжении имеются довольно многочисленные и весьма содержательные документы и другого рода — статьи Чаадаева, его письма к разным лицам, многочисленные афоризмы и пометки на книгах. В большинстве своем эти работы и письма были написаны, как и «Философические письма» и «Апология сумасшедшего», на французском языке.

*  *  *

В 40—50-х годах Чаадаев продолжает критиковать славянофильскую идею национальной исключительности, переводя эту критику в план политический и констатируя, что в известных отношениях славянофильство смыкается с официальной идеологией. В этой связи он усматривает распадение русской общест­венной мысли на две противоборствующие школы, подчеркивая, по существу, консервативность, пристрастие к прошлому одной из них — славянофильской и принципиальное стремление другой к обновлению общества, к общественным преобразованиям, к разработке идеи единства человечества, в том числе и единства культуры. На примере Гоголя он отмечает тлетворное общественное влияние славянофильства.

Во-вторых, Чаадаев конкретизирует эту критику в процессе полемики со славянофилами по некоторым вопросам русской истории.

В-третьих, он по-прежнему противопоставляет идеи истинного и «квасного» патриотизма.

В-четвертых, он противостоит славянофильству по более отвлеченным проблемам философии (главным образом по решению проблемы отношения веры и разума).

Проследим все эти линии конфронтации Чаадаева и славянофилов.

Отношение к славянофильству как к «ретроспективной утопии» [55, т. II, с. 240: 1842 год], к «ретроспективной точке зрения» [с. 263: 1846 год], к «попятному развитию» [с. 248: 1845 год], т. е. данные еще в 30-х годах оценки его как учения, ищущего идеал в прошлом, обращенного в прошлое, сохраняется. Однако в эти годы Чаадаев все более подчеркивает, что эта ретроспективность сопряжена с идеей национальной исключительности и более того — с идеей превосходства славянских народов над другими европейскими и, вообще, неславянскими народами. При этом Чаадаев утверждает, что идея исключительности трактуется славянофилами в плане провиденциалистском, — как определенный план Бога относительно человечества. «Страстная», «фанатическая» «национальная реакция» — пишет Чаадаев Шеллингу в мае 1842 г., — ассимилируя на русской почве гегельянство ⁵⁶, «готова была свести всю нашу историю» не только к «ретроспективной утопии», но и «к высокомерному апофеозу русского народа» [с. 240].

Через три года в письме к графу Сиркуру эта характеристика становится еще определенней и резче, причем Чаадаев считает, что это — мнение «всех вождей литературного движения, совершающегося у нас теперь, как бы далеко ни расходились их мнения по другим вопросам». Здесь, по-видимому, мы сталкиваемся с тем фактом, что Чаадаев указывал в пределах школы «националистической реакции» на разные оттенки, возможно приблизительно соответствующие тому, что мы теперь различаем как «официальную народность» — с одной стороны, «славянофильство» — с другой. Во всяком случае, он включает в эту школу и Шевырева, и Хомякова и считает, что, при всем различии мнений деятелей этого направления, они едины по следующему поводу — они «единогласно признают, что мы — истинный, Богом избранный народ новейшего времени» [55, т. II, с. 246], что Хомяков полагает, будто христианство потому сохранилось в чистоте у русских, что «мы были единственным народом в мире, вполне приспособленным к тому, чтобы принять его в чистейшей форме» [там же], а Шевырев — «что мы — избранный сосуд, предназначенный воспринять и сохранить евангельский догмат во всей его чистоте» [с. 247]. Еще год спустя, в 1847 г., Чаадаев напишет П. А. Вяземскому, что славянофилам «надо во что бы то ни стало возвысить нашу скромную, богомольную Русь над всеми народами мира» [55, т. I, с. 281], хотя, по его мнению, высказанному в том же письме, «безумно бы было нам величаться пред старшими братьями нашими (т. е. перед европейскими народами. — З. К.)» [с. 285].

Однако Чаадаев не ограничивается этими полуироническими констатациями. Он подходит к пониманию того, что концепция Киреевского—Хомякова есть концепция культурно-исторического типа (в 40-х годах этот термин еще не был введен в философию истории, и Чаадаев, естественно, им не пользуется, употребляя понятие «великие семейства человечества»). В этой критике интересно отметить два обстоятельства.

Вероятно, будучи знаком с идеями «Семирамиды» Хомякова (отчасти выявлявшимися и в его опубликованных статьях, но отчасти, видимо, знакомых ему по устным изложениям в московских салонах), Чаадаев подвергает критике своеобразную славистскую фальсификацию истории, которую осуществлял Хомяков. Фальсификация эта, связанная с рассматриваемой националистической тенденцией, состояла в том, что славянофилы, в особенности Хомяков, преувеличивали историческую роль и даже степень географического расселения славянских племен, причем эта тенденция была связана не только со стремлением преувеличить историческую роль славянства, но и преуменьшить роль и значение в истории человечества народов Западной Европы.

Эту тенденцию славянофильской философии истории Чаадаев уловил очень рано, лишь только славянофильство появилось на свет как школа. Уже в 1841 г. он пишет А. И. Тургеневу из Москвы: «Здесь все живы и здоровы; народность преуспевает; по улицам разъезжают тройки с позвонками, лапотный элемент в полном развитии; ежедневно делаем новые открытия, открываем славян повсюду; на днях вытолкаем из миру все неединокровное» [55, т. II, с. 235]. В следующем году в цитированном уже письме к Шеллингу Чаадаев прямо связывает эти две тенденции — националистическую и фальсификаторскую. «Роются во всех уголках родной истории, — пишет Чаадаев о «национальной реакции», — переделывают историю всех народов мира, навязывают им общее происхождение с привилегированной расой, расой славянской, смотря по большему или меньшему достоинству их; перерывают всю кору земного шара, чтобы найти титулы нового народа Божиего» [с. 241]. Чаадаев обвиняет славянофилов в том, что они рассматривают русскую историю с «ретроспективной точки зрения», субъективистски, а не так, как это должна делать современная наука, которая «действительно может влиять на народ лишь в том случае, когда она в области социальной оперирует так же беспристрастно и безлично, как она это делает в сфере чистого мышления. Только тогда ее формулы и теории способны действительно стать выражением законов социальной жизни и влиять на нее» [с. 263].

Как мы знаем, уже в письме к Шеллингу он пишет о славянофильской концепции как концепции «привилегированной расы, расы славянской». Эту сторону славянофильской философии истории он более сосредоточенно критикует и несколько позже (но, по-видимому, в пределах тех же 40-х годов) в своих неопубликованных работах.

Разумеется, размышляет Чаадаев, «расы существуют, в этом никто не сомневается… они внесли во всю совокупность знания на земной поверхности свои необходимые начала» [153, т. I, с. 476; афоризм 141]. Но «спор о человеческих расах стал для нас злободневным во­просом с тех пор, как мы принялись создавать для себя новую народность. Точка зрения сторонников этой идеи весьма любопытна. Вся философия истории сводится у них к физиологической классификации великих семейств человечества (курсив мой; этот термин и представляется мне эквивалентом понятия «культурно-исторический тип». — З. К.), отсюда делают более или менее неожиданные выводы о социальном развитии человечества, движении человеческого разума, о будущем мира» [с. 475; афоризм 140]. Но какие же это выводы, как отнестись к этой теории, раз сама констатация существования рас и их роли в истории, следовательно, необходимость рассмотрения их в исторической науке, не вызывают сомнений? В ответах на эти во­просы и обнаруживаются все различия взглядов Чаадаева и славянофилов. Для Чаадаева эта проблема стоит как проблема не столько исторического рассмотрения жизни человечества, но как проблема его будущего. «Сейчас дело… не ограничивается» констатацией существования и роли наций в истории, «сейчас… во­прос в том, должны ли они сохраниться навсегда: следует ли стремиться к общему слиянию всех народов, или же надлежит монголу навсегда остаться монголом, малайцу — малайцем, негру — негром, славянину — славянином? Словом, следует ли идти вперед по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас, кроме человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его и исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность еще не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев» [с. 476; курсив мой. — З. К.].

Итак, две точки зрения: исходная разобщенность народов, выделение из них исключительной расы и народа, возвышающегося над другими, и закрепление этой разобщенности — такова националистическая позиция славянофилов, такова «философия своей колокольни»; исходное единство народов и перспектива общего слияния всех народов в «один народ братьев», включая сюда и отсталые народы тех времен, какими тогда были монголы, негры и малайцы, на основе их взаимодействия — такова гуманистическая и интернационалистская концепция Чаадаева.

Не будем преувеличивать степени их различия в отношении чисто философском. Ведь Чаадаев, как и славянофилы — и я подчеркивал это не раз, — также стоит на позиции религиозно-идеалистической. Ведь и он аргументирует от «начертаний Евангелия».

Все различие этих двух программ выявляется в направленности, в интерпретации этих исходных положений. У славянофилов они имели тенденцию к националистической, к ретроспективной, т. е. консервативной, программе на основе собственно религиозной (православной) обработки философии истории, различения народов по их религии, следовательно по провиденциалистской интерпретации философии истории, выливающейся у Киреев­ского и Хомякова в концепцию культурно-исторического типа.

Совершенно иную направленность получала философия истории у Чаадаева. Ее тенденция, в соответствии с общим ходом развития передовой философии истории 30—40-х годов, состояла в отказе от объяснения процессов развития народов, исходя из религии и ее националистического, более того, расистского истолкования. Как мы видели, применительно даже к 30-м годам Чаадаев при истолковании истории, специфики развития народов, в частности русского, все более обращается к факторам социальным, историческим, географическим. В 40-х годах он пойдет дальше по этому пути, что и составит основу его несогласий со славянофилами в истолковании особенностей русского исторического процесса.

Но в плане рассматриваемых сейчас его расхождений со славя­нофилами очень характерно его краткое рассуждение о проблеме, издавна занимавшей просветительскую философию истории, — о проблеме взаимоотношения учреждений народа и исконных принципов его исторической жизни, его «мудрости» (как говорит Чаадаев), или «характере мышления» (как сказал бы Киреев­ский или Хомяков). Рассуждение это, завершавшееся формулой, явно направленной против славянофилов (да и сам его ход, весьма вероятно, подчинен полемике с Хомяковым), ведется как полемика против идеалистического (и тем более религиозно-идеалистического) догматизма в философии истории и объясняет закономерности истории из ее реальных фактов, из социальных отношений и т. п. «Ни характером англичан, — рассуждает Чаадаев в афоризме 159, — ни их мудростью не создан английский народ; он создан их историей; но, будучи таким, каков он есть, естественно, что он считает себя более мудрым, чем другие народы; не английская раса привилегированная раса, но Англия привилегированная страна, и история ее сплошная удача от начала до конца. Не английский народ дал себе свою конституцию (т. е. конституция не входила в его “начало”, не была провиденциально ему предназначена. — З. К.), ее урвали норманнские бароны у своих норманнских королей. Старые учреждения Альфреда ни к чему бы не привели, если бы не меч феодального барона. Говорили прежде, — переходит Чаадаев от конкретно-исторического сюжета к сюжету из области философии истории, — что учреждения создают народы, теперь говорят, что народы создают учреждения. И то, и другое верно. Но нужно принять во внимание хронологию фактов. Сперва история создает учреждения, затем народы, воспитанные своими учреждениями, продолжают дело истории, завершают или искажают его в зависимости от того, насколько счастливо они одарены. Таков естественный ход общественного развития. Делить народы, — и здесь Чаадаев непосредственно переходит к полемике со славянофильским истолкованием проблемы расы, — на расы привилегированные или расы отверженные бессмысленно» [153, т. I, с. 479—480].

Оставим в стороне собственно исторические вопросы, встающие при чтении этого отрывка, как и очень неточное употребление понятия расы, близкое у него к понятию народа. Нам важно подчеркнуть тенденцию философии истории Чаадаева, выявляющуюся здесь, важную для нас как объяснение его противостояния славянофильству. А она состоит в том, что он ищет объяснений исторических явлений не в предопределении Провидения, а в социальных факторах и что он отвергает идею исключительности и неравноправия рас.

Таковы два обстоятельства, которые необходимо иметь в виду при рассмотрении и оценке конфронтации Чаадаева славянофильству по вопросу о роли и отношениях отдельных народов в истории и перспективах развития человечества: эти два варианта философии истории конфронтируют как националистический, разобщающий народы, и интернационалистский, видящий идеал в единении всех народов.

Совершенно очевидно, что при такой конфронтации Чаадаев не мог принять ни той оценки современного состояния западных народов, которую выдвигали славянофилы, ни перспективы спасения европейской цивилизации с помощью русской, православной и славянской. И в этом отношении он продолжает и углуб­ляет свою полемику со славянофильством, которую начал еще в 30-х годах.

В уже известном нам письме к Сиркуру (январь 1845 г.) Чаадаев иронизирует над известным публичным курсом истории русской литературы, который Шевырев противопоставил публичным лекциям Грановского по всеобщей истории. Он замечает, что для Шевырева «прошлое католической Европы» — «жалкое» [55, т. II, с. 245], что Шевырев стремится доказать «превосходство нашей цивилизации над вашей» [там же], что, по его мнению, «дряхлая Европа» «истомлена» «своей бесплодной рутиной», и не подозревает, «что бок о бок с нею существует целый неизвестный мир, который изобилует всеми недостающими ей элементами прогресса и содержит в себе решение всех занимающих ее и неразрешимых для нее проблем» [с. 246]. Цивилизация «православно-словенская», по концепции Шевырева, превосходит западную, ибо западное общество для него — не более как «конгломерат множества разнородных элементов, хаотическая смесь всех цивилизаций мира, плод насилия, завоеваний и захвата» [с. 246].

Даже если бы мы и не читали несколькими строками ниже, что здесь Чаадаев излагает взгляды, которые общи «всем вождям литературного движения, совершающегося теперь у нас, как бы далеко ни расходились их мнения по другим вопросам», и он не критиковал непосредственно Хомякова, мы поняли бы, что здесь речь идет об идеях не только Шевырева, но и славянофилов, и даже более славянофилов, чем Шевырева, поскольку Шевырев, эволюционируя от тех же исходных позиций и в том же направлении, что и Киреевский, несколько отставал от него. Содер­жание же этих идей нам хорошо известно по печатным работам Киреевского и Хомякова 40—50-х годов. В неопубликованном «Письме из Ардатова в Париж» (1845), в котором Чаадаев с грустью рассказывает об эволюции Киреевского и подвергает критике программное объявление об издании нового «Москвитянина», составленное Киреевским как его будущим редактором, он поражается «скрытой злобой против всего нерусского», содержащейся в этом документе, «как будто нашу добрую, терпимую, милосердную Россию нельзя любить, не ненавидя всего прочего создания».

Свой взгляд на современную ему Европу и на отношение России к Западу Чаадаев излагал многократно, но не всегда однозначно, и нам здесь нет необходимости рассматривать эту проблему во всей ее сложности. Я ограничусь поэтому краткой характеристикой того, что выясняется по двум документам, в которых Чаадаев не столько излагает свои взгляды, сколько непосредственно полемизирует со славянофилами.

Первый из них — набросок «К статье Киреевского в Московском сборнике» (1852). Здесь «басманный философ» полемизирует с одной из наиболее теоретически обобщенных работ Киреевского, напечатанной в этом славянофильском издании, — с его статьей «О характере просвещения Европы». Чаадаев решительно не согласен с Киреевским в его оценке европейской действительности и просвещения как разложившихся, зашедших в тупик, и притом в результате действия тех «начал», которые были в них заложены еще в античности и имели в конце концов религиозное происхождение, т. е. были определены провиденциально (поскольку, по взгляду славянофилов, религия возникает не естественным путем, а сообщена народам Божеством). Он возражает Киреевскому, исходя из несогласия со славянофильской концепцией провиденциалистского выделения привилегированных народов: народы и их культура складываются как таковые и отличаются друг от друга не под влиянием провиденциальным, а в силу тех человеческих дел, которые они совершают: «Если умы на Западе в некотором отношении пришли к обманутой надежде, — возражает он Киреевскому, — то это более ничего не доказывает, как то, что они шли путем человеческим к человеческой цели.

Одним китайцам удалось обрести небеса на земле. Западное просвещение оказалось неудовлетворительным во многом — это правда, потому что оно не бред, а настоящее просвещение, которое именно в том и состоит, чтобы не удовлетворяться каждым своим приобретением, а все идти вперед, но не во всем оказалось оно таковым. Напротив того, оно не удовлетворило очень многим потребностям ума человеческого, а, между прочим, оказалось очень удовлетворительным в том изучении и разумном истолковании прошедшего, которые и нас навели на подобное истолкование своей старины и таким образом даровали нам, хотя и не весьма еще внятное, сознание своей собственной народности» [153, т. I, с. 559].

Это — очень мудрые и, так сказать, спокойные возражения. Не отрицая того очевидного факта, что западное просвещение «во многом неудовлетворительно», Чаадаев видит в этом опять-таки не провиденциальное следствие неких начал, а нормальное и естественное состояние работающей цивилизации, действующего, функционирующего просвещения, которые не могут идти путем рафинированного прогресса, — такового и не существует в действительности. Но здесь, как и в 30-х годах, он видит в западной цивилизации и залог бесконечного развития, и великие до­стижения, прямые результаты.

Здесь, как и в других местах (см., например, письмо к К. И. Тур­геневу 1844 г. [55, т. I, с. 250]), Чаадаев подчеркивает, что сама-то славянофильская концепция возникла в значительной мере на материалах, идеях, достижениях европейской культуры, что она в этом смысле — ее продукт и что, следовательно, славянофилы — Иваны, не помнящие родства.

Тем же пафосом и той же полемикой против славянофильства проникнут и второй документ, — одно из последних произведений Чаадаева — «Выписка из письма неизвестного к неизвестной» (1854), интересный тем, что он овеян декабристскими реминисценциями, представляет собой некоторый синтез идей почти еще юношеских лет и взглядов, сложившихся у Чаадаева в результате длительной идейной эволюции последующего времени, начатой «Философическими письмами».

Отождествляя себя с декабристами (чего Чаадаев не делал до этих пор никогда и что можно рассматривать как итоговую характеристику Чаадаевым собственного тридцатилетнего развития), он с первых же слов противопоставлял свой взгляд славянофильскому: «Нам и на мысль не приходило… чтобы на ней (России. — З. К.) лежала нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим путем совершить обновление рода человеческого; в особенности же мы не думали, что Европа снова готова впасть в варварство и что мы призваны спасти цивилизацию… Мы относились к Европе вежливо, даже почтительно, так как мы знали, что она выучила нас многому…» [55, т. I, с. 280].

Наконец, в критике Чаадаевым концепции славянофилов об исключительности славянских народов и их спасительной миссии относительно народов европейских, есть и еще один важнейший оттенок: Чаадаев вскрывает и осуждает ту политическую тенденцию, которая все более выявлялась в этой концепции по мере ее развития так, что в ней обнаруживалась и панславист­ская тенденция. Следует отметить, что, подобно тому как в 30-х годах Чаадаев предвосхитил многие из идей славянофилов, которые определились и развились в 40—50-х годах, он теперь предвосхищает то, что определилось уже после его смерти, когда к концу 50-х и началу 60-х годов четко обозначились политиче­ские панславистские тенденции славянофильства, вскрытые и резко осужденные Чернышевским.

Терминологически Чаадаев фиксирует эту тенденцию славянофильства очень рано, где-то на рубеже 30-х и 40-х годов: «Вы хотите создать особый славянский мир, — иронизирует он по поводу славянофильских идей, — почему бы татарам не попытаться в свою очередь создать мир татарский?.. Странное будущее, ожидающее вселенную. Два полумира — полумир славян­ский и полумир татарский. Пан-славянизм и пан-татаризм — вот отныне две руководящие идеи человечества. Надо признаться, эта система удивительно упрощает движение вперед человече­ского общества» [153, т. I, с. 467, афоризм 105; курсив мой. — З. К.]. А чуть позже (в афоризме 141, который я уже частично цитировал), квалифицируя славянофильство как «философию своей колокольни» и протестуя против ее националистических тенденций, он прямо указывает на политическую устремленность этого комплекса идей славянофильства: «А так как все идеи, как бы они ни были отвлеченны, в наши дни окрашиваются своего рода материальной актуальностью, то эти идеи и отвечают на известные запросы дня, и вступают отчасти в область политики» [там же, с. 476; курсив мой. — З. К.].

Предвосхищая эти тенденции славянофильства в общем виде, Чаадаев вскоре смог указать на совершенно реальную политиче­скую ее форму. Она определилась в связи с Крымской войной. Он полагает, что националистические и панславистские устремления славянофилов явились идеологическим обоснованием и оправданием правомерности экспансионистских действий и имперских претензий царского правительства.

Дело, разумеется, не в том, как мы отнесемся к позиции Чаадаева, касающейся оценки Крымской войны, оценки участия в ней блока западноевропейских стран и России. Сейчас нас интересует этот вопрос с другой стороны — как выявление его отношений к политической тенденции славянофильской идеологии. Чаадаев усматривает здесь именно такую связь: «Позволительно, думаю я, всякому честному русскому, искренно любящему свое отечество, в этот решающий час слегка досадовать на тех, кто влиянием своим, прямым или косвенным, толкнул его на эту гибельную войну, кто не учел ее нравственных и материальных ресурсов и свои теории принял за истинную политику страны, свои незавершенные изыскания — за подлинное национальное чувство, кто, наконец, преждевременно воспел победные гимны и ввел в заблуждение общественное мнение, когда еще не поздно было остановиться на том скользком пути, по которому увлекло страну легкомыслие или бездарность (царского правительства. — З. К.). Позволительно, думаю я, пред лицом наших бедствий не разделять стремлений разнузданного патриотизма, который привел страну на край гибели, который думает вывести ее из беды, упорствуя в своих иллюзиях» (афоризмы 145—146) [153, т. I, с. 477—478].

К этому времени (к середине 50-х годов) Чаадаев начинает понимать, что Россия играет в Европе роль полицейского, видит опасность экспансии России за ее пределы и усматривает в славянофильских идеях русской исключительности, русского миссионизма, панславизма, перерастающего в панрусизм, оправдание, теоретическое обоснование правомерности такой экспансии.
И, понимая все это, он резко осуждает такие политические устремления, политические выводы из славянофильской философии истории, отчасти делаемые и самими славянофилами: «Турки отвратительные варвары, — пишет он, — это верно, но турецкое варварство не страшно для остального мира, тогда как варварство другого народа гораздо страшнее. К тому же с варварством турок можно бороться у них на месте, с другим варварством это не так. Вот в чем вопрос» [153, т. I, с. 440, афоризм 179].

«Пока русское варварство, — раскрывает Чаадаев намеки предыдущего афоризма и показывает, в чем состоял политический эквивалент панславистских устремлений философии истории славянофилов, — не угрожало Европе, пока оно не провозгласило себя единым цивилизующим началом, единой и истинной религией, его не трогали; но с того дня, когда оно встало перед лицом Европы как сила нравственная и политическая, Европа должна была подняться против него сообща» [153, т. I, с. 440, афоризм 180; курсив мой. — З. К.].

В том самом документе, который я уже цитировал как наполненный декабристскими реминисценциями итог оценки славянофильства, Чаадаев раскрывает и еще одни скобки — он прямо указывает на славянофилов (по-видимому, на Хомякова, хотя и не называет его по фамилии) как на панславистских идеологов, обосновывающих русский экспансионизм. «Кто не знает, что мнимонациональная реакция дошла у наших новых учителей до степени настоящей мономании?.. они отвергали все серьезные и плодотворные идеи, которые сообщила нам Европа… Наконец, храбрейшие из адептов новой национальной школы не задумались приветствовать войну, в которую мы вовлечены, видя в ней осуществление своих ретроспективных утопий, начало нашего возвращения к хранительному строю, отвергнутому нашими предками в лице Петра Великого…» [55, т. I, с. 281—282].

Интересно отметить, что Чаадаев бросает славянофилам здесь упрек и в том, что они пользуются симпатиями правительства, в частности к их панславистским устремлениям, как бы устанавливает факт контакта славянофильства и правительства, хотя он, конечно, был хорошо осведомлен и о том, что в свое время правительственные органы преследовали славянофилов и их издания.

«Правительство было слишком невежественно и легкомысленно, — продолжает он, — чтобы оценить, или даже только понять эти ученые галлюцинации. Оно не поощряло их, я знаю; иногда даже оно наудачу давало грубый пинок ногою наиболее зарвавшимся или наименее осторожным из их блаженного сонма; тем не менее оно было убеждено, что, как только оно бросит перчатку нечестивому и дряхлому Западу, к нему устремятся симпатии всех новых патриотов, принимающих свои неоконченные изыскания, свои бессвязные стремления и смутные надежды за истинную национальную политику».

Итак, Чаадаев возлагает ответственность за идеологическую подготовку общественного мнения в пользу ведения Крымской войны, в пользу и в оправдание экспансионистских и панславистских устремлений царского правительства на славянофилов и резко осуждает и правительство, и славянофилов.

В последние годы жизни воззрения Чаадаева заметно демо­кратизируются. Он все более понимает, что идеологи славянофильского типа по ходу развития своих взглядов и политических событий все более сближаются с официальной, правительственной идеологией. Этот процесс стал совершенно отчетливым в тот период истории славянофильства, который Чаадаев уже не мог наблюдать, — в непосредственно предреформенные и, особенно, в пореформенные годы. Вся логика развития отношения Чаадаева к славянофилам, а в особенности их националистические и панславистские устремления, приведшие их в дальнейшем к идейному союзу с русским самодержавием, заставляют его, вопреки своему личному дружескому отношению к его деятелям — И. Киреевскому, Хомякову, Самарину, — встать к ним в теоретическую и идейную оппозицию. «Позволительно, думаю я, надеяться, — пророчески пишет Чаадаев о крахе идеологов славянофильского типа, — что, если Провидение призывает народ к великим судьбам, оно в то же время пришлет ему и средства свершить их: из лона его восстанут тогда великие умы, которые укажут ему его путь» [153, т. I, с. 478, афоризм 148].

Таков финал критики Чаадаевым той стороны славянофиль­ской доктрины, которая была связана с панславистскими тенденциями. И в этой критике заключено главное, что он сделал в этом отношении в 40—50-х годах. Главное, но далеко не все.

*  *  *

Чаадаев видел в лагере «национальной реакции» разногласия, т. е. он различал официальных идеологов и славянофилов как идеологов, которых правительство не только подозревало, но подчас и преследовало. Однако в то же время он понимал, что у деятелей «национальной реакции» есть общие идеи. Но что более важно, направление «национальной реакции» как нечто целое он противопоставлял другому направлению, и это противопоставление дает нам возможность отчетливее понять отношение Чаадаева к славянофильству.

Чаадаев понимал, что оба направления имеют общий предмет изучения, так как занимаются одним и тем же комплексом проблем. Прежде всего он определяет свое место в этой конфронтации. Интересующее нас высказывание сделано им в письме к Сиркуру (1846), и притом по поводу, связанному с творчеством Хомякова: Чаадаев перевел с русского на французский язык статью своего идейного противника Хомякова «Мнение иностранцев о России» (Хомяков вполне одобрил этот перевод — см.: 1, с. 409—410) для помещения во французском журнале. Называя Хомякова «нашим другом», Чаадаев, однако, прямо заявляет, что «он не разделяет взглядов автора» [55, т. I, с. 257—258]. Подробно изложив свой взгляд на специфику русского развития (который резко отличается от того нигилистического взгляда, с которого он начал полемику со славянофилами), Чаадаев пишет: «Ничто не может быть благодатнее того направления, которое приняла теперь наша умственная жизнь. Благодаря ему огромное число фактов воскрешено из забвения, интереснейшие эпохи нашей истории воссозданы вполне… С другой стороны, воззрение, противоположное национальной школе, также принуждено заняться серьезными изысканиями в исторической области, и, исходя из совершенно иной точки зрения, оно приходит к результатам не менее непредвиденным» [55, т. I, с. 264]. И, хотя Чаадаев далее весьма примирительно говорит об обоих направлениях как о равно «бесстрашных», «делающих честь нашему времени» и подающих «добрые надежды на будущее», он отнюдь не приравнивает их по значимости друг к другу.

Мы только что прочли, что Чаадаев не согласен с Хомяковым, т. е. с «национальной школой», и примыкает к «воззрению, противоположному национальной школе». Из текста этого письма-статьи (оно занимает 7.5 страниц убористого типографского набора!) не только по существу, но и по формулировкам видно, в чем же видит он расхождение этих направлений. «Вся работа новой школы будет бесплодна до тех пор, пока наша ретроспективная точка зрения не изменится совершенно, пока националистические пристрастия не будут заменены объективным научным исследованием реальных фактов истории, пока целью историче­ского исследования не станет истина, как бы горька она ни была», но зато «тогда мы естественно займем свое место среди народов, которым предназначено действовать в человечестве не только в качестве таранов или дубин, но и в качестве идей» [55, т. I, с. 263].

Эта прямая характеристика «новой школы» и косвенная — школы, исходящей «из совершенно иной точки зрения», дает нам возможность считать, что под последней Чаадаев понимает то направление, которое вскоре назовут «западничеством», но которое включало в себя уже и в первой половине 40-х годов весьма различные элементы. Здесь Чаадаев, не называя никаких имен, должно быть, имеет в виду и Грановского, и молодого Кавелина, и еще каких-то историков западнического направления (поскольку речь идет об исторических изысканиях), и, по всей вероятности, Герцена и Белинского, уже заявивших в то время о своих несогласиях со славянофилами. Но для характеристики того, как оценивает он славянофильство, нам важно здесь подчеркнуть, что в этом письме он понимает конфронтацию этих двух направлений общественной мысли как консервативного («ретроспективного»), освящающего прошлое, ищущего в нем идеал, и прогрессивного, ищущего такую теорию, которая была бы устремлена в будущее, была бы способна «действительно стать выражением законов социальной жизни и влиять на нее», давала бы возможность «понять наше прошлое» не для того, чтобы освящать и гальванизировать его, а для того, «чтобы извлекать из него плодотворные выводы для нашего будущего» [55, т. I, с. 263].

Поднимая проблему влияния славянофильства на русскую культуру, Чаадаев вынужден был остановиться на творчестве Гоголя, в частности в связи с публикацией его «Выбранных мест из переписки с друзьями». В письме к П. А. Вяземскому (1847) он высказал мнение о том, что недостатки книги Гоголя явились следствием влияния на него славянофилов, причем имел в виду их националистические идеи: «Недостатки книги Гоголя принадлежат не ему, а тем, которые превозносят его до безумия»; «главная беда произошла от его поклонников. Я говорю, в особенности, о его московских поклонниках» [55, т. I, с. 281]. Далее Чаадаев уточняет: это круг славянофилов, «этих поклонников я знаю ­коротко»; это круг Константина Аксакова, брошюру которого «Несколько слов о поэме Гоголя “Похождение Чичикова, или Мертвые души”» (1842) Чаадаев, по преимуществу, имеет в виду, когда говорит о воздействии поклонников на Гоголя.

Чаадаев видит негативное воздействие славянофилов в религиозной идее ⁵⁷, и особенно в идее национальной исключительности. «Как вы хотите, чтобы в наше надменное время, напыщенное народной спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно» (курсив мой. — З. К.) [55, т. I, с. 280]. На Гоголя оказали воздействие славянофильские взгляды, согласно которым «надо во что бы то ни стало возвысить нашу скромную, богомольную Русь над всеми народами в мире, им («поклонникам, которых я хорошо знаю», т. е. славянофилам. — З. К.) непременно захотелось себя и всех других уверить, что мы призваны быть какими-то наставниками народов» [с. 281], в то время как «безумно было бы нам величаться пред старшими братьями нашими (т. е. европейскими народами. — З. К.). Они не лучше нас, но они опытнее нас» [с. 285]. Славянофилы «навязали на него (т. е. на Гоголя. — З. К.) тот гордый, несродный ему патриотизм, которым сами заражены… гордость, в нем проявившаяся, привита ему его друзьями» [с. 281].

В таком понимании связи идей Гоголя и славянофилов Чаадаев близок к Белинскому. В письме нет никаких следов его знакомства с известными статьями Белинского на эту тему. Но это и неважно, важнее сам факт этого единомыслия, как и то, что слова Чаадаева по этому поводу дают нам точную уверенность в том, что, говоря о «московских поклонниках» Гоголя, он имел в виду и славянофилов, ибо когда он говорит, что эти поклонники «пре­возносят его (т. е. Гоголя. — З. К.) до безумия», что они «налагают на него всемирное значение» и ставят Гоголя «наряду со всеми великанами духа человеческого, с Гомером, Дантом, Шекспиром, и выше всех иных писателей настоящего времени и прошлого» [55, т. I, с. 281], то он имеет в виду прежде всего брошюру К. Аксакова.

Не следует полагать при этом, что Чаадаев сам не ценит Гоголя как писателя. Если он и не соглашается, как и Белинский, с неумеренными восхвалениями славянофилами Гоголя, рассчитанными на обоснование идеи славянской исключительности и превосходства, то он в этом же письме не раз говорит и о достоинствах Гоголя как писателя. Но как бы там ни было, этот эпизод показывает нам, что Чаадаев понимал вредность воздействия славянофильского национализма на русскую культуру ⁵⁸.

*  *  *

Критика Чаадаевым идеи национальной исключительности и превосходства одних наций над другими в философском плане, в плане философии истории пополнялась критикой взглядов славянофилов на .другие конкретные вопросы истории человечества, главным образом — полемикой по вопросам истории России, особенностей ее развития, отношения к Западной Европе. Одним из главных направлений полемики в этой связи была интерпретация Чаадаевым специфики русского развития.

Нельзя сказать, чтобы основоположники славянофильства Киреевский и Хомяков, обсуждая эту проблему, уходили от конкретно-исторических вопросов. Отнюдь нет, и это видно уже по двум первым их статьям, где сами они вступили между собой в спор по этому поводу, — по статье Хомякова «О старом и новом» и статье Киреевского «В ответ А. С. Хомякову». Но если славянофилы, истолковывая особенности русской истории, стремились объяснить ее, исходя из своей провиденциалистской, религиозно-идеалистической концепции культурно-исторических типов, ведущей к националистическим и панславистским выводам, то Чаадаев, наоборот, шел от общего религиозно-идеалистического взгляда на историю, русскую в частности, к объяснению особенностей русской истории реальными фактами, и притом так, что некоей подразумевающейся, а подчас и высказываемой теоретической предпосылкой этих рассуждений была идея единства человеческого рода и перспектива единения его «семейств».

Одним из важнейших пунктов расхождения Чаадаева со славянофилами в истолковании русской истории была проблема оценки деятельности Петра Великого. Для славянофилов, по интерпретации их взглядов Чаадаевым, Петр был нарушителем нормального развития России, государственным деятелем, попытавшимся преобразовать ее на основе искоренения исконных ее «начал», и в этом смысле — явлением незакономерным, пришедшей извне катастрофой, в силу которой в Россию проникли чуждые ей западные начала жизни. Надо поэтому провести соответствующую корректировку курса развития России, ориентируясь на «ретроспективную утопию». Россия не должна воспринимать и развивать на своей почве западные принципы, а, наоборот, отрекшись от них, восстановив и приноровив к современности свои исконные принципы, понести их в Европу.

Для Чаадаева все это не так, все представляется в другом свете, и, естественно, он критикует эту концепцию славянофилов. «Я знаю, — пишет он в 1846 г., — нас хотят уверить теперь, что Петр Великий встретил в своем народе упорное сопротивление, которое он сломил будто бы потоками крови. Но ведь ничто не мешало стране после смерти Петра вернуться к своим старым нравам и старым учреждениям» [55, т. I, с. 258—259]. Отсюда следует, что Петр и его реформы вовсе не были, как полагают те, кто «хочет уверить теперь» в обратном, чужды народу, народному духу, — Чаадаев говорит о том, какие именно черты народа сделали возможным столь крутой поворот в истории России. Ту же мысль он формулировал тремя годами ранее в общетеоретической форме, одобряя мысль (высказанную в брошюре К. К. Ла­бенского о путешествии Кюстина в Россию) о «необходимости реформы Петра Великого в ту эпоху, когда он появился». «Ничто великое, — комментирует Чаадаев эту мысль, — или плодотворное в порядке общественном не появляется, если оно не вызвано настоятельной потребностью, и социальные реформы удаются лишь при том условии, если они отвечают этой потребности. Этим объясняется вся история Петра Великого» [с. 242—243].

Эти общие соображения он мобилизует на острую полемику против идей славянофилов в неопубликованных работах — письме к А. И. Тургеневу 1843 г., «Письме из Ардатова в Париж» (1845) и афоризмах 50-х годов.

Не совсем ясно характеризуя свою эволюцию со времени написания «Философических писем», Чаадаев пишет Тургеневу: «Ознакомившись с делом ближе… я теперь не думаю, что Петр Великий произвел над своей страной насилие, что он в один прекрасный день похитил у нее национальное начало, заменив его началом западноевропейским; что, брошенные в пространство этой исполинской рукой, мы попали на ложный путь… этот переворот, как и все перевороты в мире, был последствием данного порядка вещей. Петр Великий был мощным выразителем своей страны и своей эпохи». Чрезвычайно интересно характеризует он те исторические сдвиги и идеи, которые проникли к тому времени в Россию и подготавливали переворот. «Поневоле осведомленная о движении человечества, Россия давно признала превосходство над собой европейских стран, особенно в отношении военном; утомленная старой рутиной, обрядностью, прискучив одиночеством, она только о том и мечтала, чтобы войти в великую семью христианских народов; идея человека уже проникла в нее через все поры и… боролась в ней не без успеха с заржавевшей идеей почвы земли. Словом, когда вступил на престол великий человек, призванный преобразовать Россию, страна ничего не имела против этого преобразования».

«Я слишком хороший русский, — переводит он рассуждение в план полемики со славянофилами и противопоставляет их мнениям свои, — я слишком хорошего мнения о своем народе, чтобы думать, что дело Петра увенчалось бы успехом, если бы он встретил серьезное сопротивление в своей стране. Я хорошо знаю, что Вам скажут некоторые последователи новой национальной школы, обреченные передовые бойцы этого учения, которое является ловкой подделкой великой исторической школы Европы, — они скажут, что Россия, поддавшись толчку, сообщенному Петром Великим, действительно на время отказалась от своей народности, но затем вновь обрела ее каким-то способом, неведомым остальному человечеству». Считая, что теоретические основы этой концепции коренятся в немецкой философии, он возражает против этой славянофильской ее интерпретации и противопо­ставляет ей мысль о том, что «никогда народ не может всецело отречься от самого себя, особенно ради странного удовольствия с новой энергией сделать прыжок в свое прошлое».

В «Письме из Ардатова», прямо направленном против славянофильской редакции «Москвитянина» и, в особенности, против Киреевского, к этой мысли присоединяется еще и указание на то, что, в сущности, переворот Петра не изменил русского национального характера и что развитие его, включавшее в себя и некоторые перемены, было вполне закономерно и постепенно. «В этом естественном произрастании нашем не было никаких сокрушительных случаев. Мы шли необходимым путем к необходимой цели; мы росли, выросли, и созрели. Многое исчезло из обрядов нашего народного быта, но оно исчезло потому, что не могло существовать. Не произвол какой-либо разрушил гнилые члены нашего общественного здания; их разрушила собственная гнилость. Для этого не нужно было никакого насильственного действия, достаточно было одного естественного закона, само собой разумеется, что в назначенное время нашлись воля и власть, которые раскидали все это тление, но эти воля и власть произросли на нашей земле, под нашим православным небом, они вышли из корня русской жизни… Всему тому, что мы видим вокруг себя, добру и злу, без большого труда можно найти начало в наших летописях; всему тому, что, по словам наших новых учителей, нас так высоко ставит перед прочими народами мира, всем тем бесчисленным преимуществам, которыми мы, по их мнению, пользуемся перед этими народами в деле общественном в области духа, корень и причина очевидны» — и Чаадаев вкратце перечисляет те исторические особенности, которые и определили ход русской истории.

Таким образом, возражение славянофилам идет здесь по двум линиям; особенности русского народа не носят никакого провиденциалистского характера, не сообщают ему никакой исключительности по сравнению с другими народами, а есть естественный плод его исторического развития; особенности эти отнюдь не были нарушены Петром и его реформы не были катастрофой, Россия претерпела естественное историческое развитие, которое Петр возглавил и мощным деятелем которого он был. Это и формулирует Чаадаев в обобщающем полемическом афоризме 193, относящемся к 50-м годам: «Чего хочет новая школа? Вновь обрести, восстановить национальное начало, которое нация по какой-то рассеянности некогда позволила Петру Великому воров­ски у себя похитить, начало, вне которого, однако, невозможен для любого народа подлинный прогресс». Но народ не может существовать без сознания своей индивидуальности и «это-то и доказывает ошибочность вашего учения, ибо никогда народ не утрачивает своей национальности, не перестав в то же время существовать; между тем, если я не ошибаюсь, мы как-никак существуем».

Равным образом, Чаадаев считает вполне закономерным фактом русской истории и деятельность Ивана Грозного, о чем он высказывается в проникнутом иронией и полемикой письме к Хомякову в 1844 г. по поводу статьи последнего «Царь Федор Иоаннович». Заявляя прямо, что «я не во всем с Вами согласен» [55, т. I, с. 248], считая, что Хомяков «искажает историю», он вскрывает противоречие славянофильских противопоставлений Запада и России, ловит славянофилов на противоречии: ужасы римской истории они считают следствием «начал» ее, а ужасы русской не хотят оценить таким же образом, хотят понять их не как следствие исконных и органических начал русской истории, а как нарушение их. Он, таким образом, вскрывает тенденциозность построений славянофилов в области философии истории и в применении ее к истории России. Славянофилы софистически опираются на разные принципы при осознании, истолковании одной и той же проблемы. «Я уверен, — пишет Чаадаев Хомякову, — что Вы со временем убедитесь и в том, что точно так же, как некогда кесари римские возможны были в одном языческом Риме, так и это чудовище (т. е. Иван Грозный. — З. К.) возможно было в той стране, где оно явилось». И затем он наносит решающий в этом споре полемический удар по соображениям славянофилов об исключительности и истинно христианской доброте русского общинного быта: «Потом останется только показать прямое его (т. е. Ивана Грозного) исхождение из нашей народной жизни, из того семейного общинного быта, который ставит нас выше всех народов мира и к возвращению которого мы всеми силами должны стремиться», — заканчивает иронически Чаадаев эту полемику [55, т. I, с. 249].

Таким образом, исходя из своей концепции закономерного хода истории, согласно которой и русская история не составляет исключения в этом отношении, Чаадаев, вскрывает искажение в славянофильстве русской истории: «чудовищные» поступки и вся кровавая деятельность Грозного опровергает сусальные представления славянофилов об исключительной по сравнению с другими народами «тихости» и «доброте» русского быта, русского нрава. Грозный — тоже русский, и вся его деятельность должна быть понята как основанная на особенностях русского народного характера, а потому история русская по соответствующим теоретическим параметрам, а именно по соответствию отдельных фактов общим историческим закономерностям, ничем не отличается от истории развращенного Рима.

По той же логике направляет свою полемику Чаадаев против статьи Хомякова «О сельских условиях» (1842) в упоминаемом письме к А. И. Тургеневу (1843), в «Ответе на статью А. С. Хомяко­ва “О сельских условиях”» [см.: 153, т. I] и в письме к Е. Свербеевой 1842 г. [157, с. 240—243]. Он критикует здесь славянофильскую концепцию общины как основы русской исключительности и показывает, что если держаться логики рассуждения Хомякова, то по тем же основаниям, по которым нельзя отказываться от общины, нельзя покушаться и на крепостное право: если верно, пишет Чаадаев, что «формы нашей жизни (есть. — З. К.) органическое произведение нашей почвы и народного характера», как утверждает Хомяков, и если верно, что они «заключают в себе тайну нашего величия», то и «крепостное право, одна из наиболее ярких форм нашей жизни, не является ли также необходимым продуктом природы страны? А потому снова скажу, остерегайтесь дотрагиваться до него» [157, c. 242]. Неприкосновенность крепостного права должна была бы вытекать, по концепции славянофилов и утверждению Хомякова, что «сельская община нашла впоследствии главу в лице землевладельца», и притом так, что «это установление было благодеянием для страны, так как оно способствовало окончательному строению этой удивительной общины, основы, по мнению автора (т. е. Хомякова. — З. К.), нашего общественного строя и зародыша всего нашего будущего процветания». Отсюда следует, что нельзя «прикасаться к рабству, если только не хочется разрушить общину…» [157, c. 241].

Не следует при этом полагать, как это делает публикатор процитированного письма, Н. В. Голицын, будто здесь Чаадаев утверждает, что Хомяков и славянофилы вообще были защитниками крепостного права [157, c. 238]. Отнюдь нет! Чаадаев хочет лишь по той же логике, по которой он рассуждал о Грозном и Петре, показать, что если последовательно применять принципы, введенные славянофилами при исследовании конкретных вопросов истории России (т. е. освящать древние формы жизни и считать их неприкосновенными), то это придется распространить и на такое установление, как крепостное право, тем более что, по уверению Хомякова, оно выросло из эволюции общины, эволюции, которую он к тому же оценивает как весьма плодотворную для русской жизни, как «благодеяние» для нее. И, наоборот: какое же это «величие», какое же это «процветание», связанное с общиной, если она породила «рабство»?

*  *  *

В полемике Чаадаева со взглядами славянофилов на роль Петра и Грозного в истории России, на общину, крепостное право и на другие предметы мы видим развитие все тех же претензий Чаадаева к философии истории славянофилов: они во имя обоснования идеи исключительности славянства, не только тенденциозно обрабатывают историю Запада и России, но и отказываются от единообразия в методах теоретической обработки историче­ских фактов. Во имя достижения фальсифицирующей историю цели они отказываются от применения к русской истории той методологии, какую используют при объяснении европейской.

*  *  *

Чаадаева чрезвычайно огорчала реакция читающей публики на его первое «Философическое письмо», а именно истолкование его идей как антипатриотических. Едва ли не генеральной задачей его «Апологии» было опровержение этого мнения и обоснование идеи «истинного патриотизма». Это обоснование он вел не только в позитивном плане, но и в плане полемики с «квасным патриотизмом», которому он давал и много других иронических названий и который, по его мнению, пропагандировали деятели «новой», «национальной» школы — славянофилы.

Выше мы видели, в чем Чаадаев усматривал принципиальное различие «квасного» и «истинного» патриотизма: первый основан на идее национальной исключительности, направлен на разобщение народов, на отделение России от западноевропейских народов, связан с развитием национальной спеси, чванства, с искажением истории, тенденциозной ее обработкой, с приноравливанием к этим задачам самой методологии исторического исследования. Словом, «квасной» целей.

«Истинный» патриотизм во всем противоположен «квасному».

Так решал Чаадаев эту важнейшую для русской мысли середины XIX века проблему, так критиковал он славянофилов по этому поводу и делал это с тем большей энергией, что славянофилы, как и деятели официальной народности, стремились присвоить себе право считаться патриотами, а так называемых западников, включая сюда и Чаадаева, и Грановского, и Герцена, и Белинского, обвиняли в антипатриотизме.

Все эти взаимоотношения сложились еще в 30-е годы. Два по­следующих десятилетия, в сущности, не внесли ничего принципиально нового ни в само понимание патриотизма, ни в отношения сторонников каждой из двух его концепций. То, что было сделано в эти годы сторонниками «истинного» патриотизма — и Чаадаевым в их числе, — состояло в дальнейшем обосновании этой сложившейся точки зрения и в дальнейшей критике «квасного» патриотизма, поскольку в 40—50-х годах его сторонники высказались более определенно в области философии истории и дали возможность глубже осознать их позицию, глубже ее критиковать.

Хотя подчас, мы и встречаемся в письмах и сочинениях Чаадаева 40—50-х годов с высказываниями, заставляющими думать, что он как бы раскаивается в некоторых своих былых убеждениях [см., например: 55, т. I, с. 266], даже и в этих высказываниях он все-таки вновь возвращается к своей основной точке зрения и вновь обосновывает ее. «Я любил мою страну по-своему, — пишет он Ю. Ф. Самарину 15 декабря 1846 г., — вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу Вам выразить» [с. 266]. Но и ранее, и позднее этого времени он все время подчеркивает, что эта любовь — не та, которую проповедует «национальная школа».

Конфронтация «истинного» и «квасного», «гордого» патриотизма особенно ясно прослеживается в афоризмах, где Чаадаев высказывался с полной искренностью, которой ему так часто не хватало и которой он так часто не мог себе позволить в пере­писке.

Эта конфронтация осуществляется по уже известным нам линиям и состоит прежде всего в том, что «истинный» патриотизм считает своим высшим принципом обнаружение истины, правды о родине, а не следование некоторому теоретическому принципу и искажение во имя его действительной истории и положения вещей. «Я предпочитаю бичевать свою родину, — пишет он в афоризме 107, развивая идеи «Апологии», — предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать». Новое обострение полемики Чаадаева со славянофильским понятием патриотизма возникает в связи с Крымской войной, поскольку славянофилы освящали действия правительства и поскольку Чаадаев возложил на них идеологическую и моральную ответственность за то направление общественной мысли, которое одобряло царизм в этом отношении. Характерно, что теперь он называет славянофильский патриотизм уже не «квасным» и даже не «гордым»: «Позволительно, думаю я, — пишет он в афоризме 146, — перед лицом наших бедствий не разделять стремлений разнузданного патриотизма, который привел страну на край гибели, который думает вывести ее из беды, упорствуя в своих иллюзиях, не желая признать отчаянного положения, им же созданного» [153, т. I, с. 478; курсив мой. — З. К.]. Считая себя «истинно русским, предпочитающим благо своей страны торжеству нескольких модных идей», Чаадаев в полемике со славянофиль­ским пониманием патриотизма обосновывает свою концепцию истинного патриотизма. «По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему…

Слава Богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути.

Слава Богу, я не произнес ни одного слова, которое могло бы ввести в заблуждение общественное мнение.

Слава Богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных.

Слава Богу, я не заблуждался относительно нравственных и материальных ресурсов своей страны.

Слава Богу, я не принимал отвлеченных систем и теорий за благо своей родины.

Слава Богу, успехи в салонах и в кружках я не ставил выше того, что считал истинным благом своего отечества.

Слава Богу, я ни мирился с предрассудками и суевериями, дабы сохранить блага общественного положения — плода невежественного пристрастия к нескольким модным идеям» [153, т. I, с. 478—479, афоризм 149—156]; «Прежде всего ты обязан своей родине… правдой» [там же, с. 491, афоризм 184].

Как и при рассмотрении некоторых других проблем, для изучения проблемы патриотизма Чаадаева и критики им патриотизма славянофилов резюмирующее значение имел тот документ, где сам он как бы подводит итоги и сопоставляет начальный — декабристский и заключительный этапы своего идейного развития. В этом документе — уже цитированной «Выписке из письма неизвестного к неизвестной» (1854) — Чаадаев, приобщая себя к декабристскому поколению, и здесь противопоставляет патриотизм этого поколения патриотизму славянофилов [см.: 153, т. I, с. 570—572].

Это чрезвычайно показательная, знаменательная, я бы сказал, символическая конфронтация. Она началась, как это ни странно может прозвучать, не только до консолидации славянофилов в школу (1839), не только до того, как Чаадаев начал в 1835 г. критику формирующегося славянофильства, но даже и до написания «Философических писем».

Эта конфронтация началась где-то накануне декабрьских событий 1825 года. Уже тогда юный Хомяков, как мы видели в предыдущей главе, не принимал революционной идеологии декабристов.

И вот, незадолго до смерти Чаадаев, член Северного общества декабристов, который и сам-то после 1825 года отказался от идеи возможности революционного преобразования общества и признал свою и других декабристов неправоту в этом отношении (в других отношениях он и после 1825 года держался тех принципов, которые проповедовал вместе с декабристами), вновь и без оговорок отождествляет себя с декабристским поколением, вновь объявляет своими идеи тех лет, и в этом качестве он противостоит в своем патриотизме взглядам одного из двух главных идеологов славянофильства — Хомякову и его единомышленникам: «Нет, тысячу раз нет — не так мы в молодости любили нашу родину» [55, т. I, с. 280]. Кто это — мы? И кто думает «не так, как мы» в молодости? «Мы» — это декабристская молодежь, которая в «один прекрасный день» «вступила» «в Париж»; «не так» думают славянофилы. Я уже цитировал то противопоставление, которое делал в этом документе Чаадаев: миссия славян относительно Запада, гнилость Запада, отрыв от Европы, ретроградные иллюзии, националистические и панславистские побуждения и т. п. — такова точка зрения славянофилов и противоположная — Чаадаева и тех, кого он объединяет в группу «мы».

Свой жизненный путь Чаадаев заканчивал как сторонник патриотизма «истинных сынов отечества» — декабристов, как враг и критик «квасного», «гордого», «разнузданного», чванливого, ретроспективного патриотизма славянофилов.

*  *  *

Мы с достаточной подробностью изучили критику Чаадаевым идеологии славянофильства по всем тем линиям, по которым соприкасались и сталкивались эти представители русской общественной мысли середины XIX века — Чаадаев и идеологи консервативного дворянства, славянофилы Киреевский и Хомяков. Областью, в которой по преимуществу осуществлялась эта кон­фронтация, была философия истории и ее приложение к таким проблемам, как отношение России к Западной Европе и проблема патриотизма.

Неудивительно, что в более отвлеченной сфере — в сфере онто- и гносеологии — Чаадаев не ведет столь активных полемик со славянофильскими теоретиками. Отчасти это можно объяснить, пожалуй, тем, что в более или менее связной и систематической форме онтология и гносеология славянофилов была изложена в посмертных работах Киреевского и комментирующих их работах Хомякова, т. е. тогда, когда Чаадаева уже не было в живых. Можно поэтому предположить, что он в меньшей мере был знаком с онтологией и гносеологией славянофилов, нежели с их философией истории, и этим вызвано его молчание по общефилософским проблемам, отсутствие полемики по ним.

Однако представляется, что здесь дело не только в этом. Ибо, оставляя в стороне тот факт, что Чаадаев знакомился со взглядами Киреевского и Хомякова отнюдь не только по печатным публикациям, мы должны принять во внимание еще и то, что чем выше мы поднимаемся по ступеням абстрактности воззрений двух враждовавших школ русской общественной мысли, тем менее они расходились. Ведь и Чаадаев, как и Киреевский и Хомяков, был религиозным философом.

Я не хочу этим сказать, что общефилософские взгляды их были тождественны, отнюдь нет. И если бы нашей темой была не критика Чаадаевым славянофилов, а сопоставительное изучение их философских концепций, то мы имели бы возможность, проведя такое сопоставление, убедиться в весьма существенных различиях и этих их взглядов, несмотря на близость исходных положений.

Теперь, после того как мы увидели, как резко расходились их взгляды в области философии истории, мы не удивились бы этим различиям — ведь и в области философии истории они исходили в самом общем смысле из близких религиозно-идеалистических предпосылок и это не помешало им существенно разойтись в их конкретном развитии.

Изучение взглядов Чаадаева, сложившихся еще до того, как славянофильство сформировалось, дают нам возможность кое-что понять в самом процессе становления общефилософских концепций славянофильства (подобно тому, как мы кое-что узна­ли и поняли относительно развития славянофильской философии истории, изучая переписку и сочинения Чаадаева 30-х годов). Я имею в виду переписку Чаадаева с Шеллингом и с бароном Экштейном.

То, что мы узнаем из этой переписки, не касается непосредственно славянофилов — ничто не свидетельствует прямо о том, что Чаадаев давал читать своим, тогда еще в полном смысле слова, друзьям, каким особенно был в первой половине 30-х годов Киреевский, письма Шеллинга и Экштейна, хотя, зная, как он относился к своей переписке и как использовал ее, зная, что свое письмо к Шеллингу 1842 г., он давал читать А. К. Тургеневу, Е. А. Свербееевой (см. письмо к последней 1844 г. в: [157, с. 244]), легко допустить, что Чаадаев это сделал. Но нам очень важно — не только в целях изучения взаимоотношения Чаадаева и славянофилов, но и для характеристики формирования воззрения последних — отметить, что некоторые генеральные идеи, которые вскоре лягут в основание философии славянофилов, приходили в Россию, в Москву, в салоны, где встречались и вели теоретические дискуссии Чаадаев и будущие славянофилы, извне, от этих двух иностранцев.

Что касается Шеллинга, то, собственно, и Киреевский, и, несколько позже, Хомяков, были достаточно осведомлены об идеях его «поздней» философии. Киреевский не только читал его сочинения, но и был лично знаком с ним, как и Чаадаев, познакомившийся с немецким философом еще раньше Киреевского (Киреевский был у Шеллинга в апреле—мае 1830 г. и в это время посещал его лекцию, как он пишет об этом, — без особенных симпатий к новой «системе Шеллинга» [55, т. I, с. 43]. Чаадаев виделся с Шеллингом в 1825 г., а в 1832 г. писал ему: «Я прочел… все ваши произведения» [55, т. II, с. 183].

Но одно дело — книга и даже лекция, прочитанная в Германии, а другое дело — письмо, прибывшее в Москву, да к тому же кратко и энергично формулирующее мысль, которую не так-то просто выделить из сложных философских построений немецкого мыслителя.

В письме от 21 сентября 1833 г. из Мюнхена Шеллинг излагает Чаадаеву основную идею своей новой философии. Но, прежде чем процитировать важнейшие в теоретическом отношении места этого письма, обратим внимание на его дату — 1833 год. Это год — следующий после того, как Чаадаев пишет от имени Киреевского записку Бенкендорфу, что свидетельствует о его относительной близости к Киреевскому и допускает возможность знакомства Киреевского с письмом Шеллинга к Чаадаеву, тем более что сам факт получения письма от такого великого философа был не столь уж обычным. С другой стороны, этот год был предшествующим тому, в который Киреевский женился на Н. А. Арбеневой, сыгравшей столь роковую роль в его духовной эволюции и в его «обращении» в христианскую веру, его приобщении к православной теологии и философии и в его сближении с Оптиной пустынью. Словом, это был год, непосредственно предшествовавший началу духовной эволюции Киреевского, завершившейся тем, что он стал основоположником православно-христианской философии славянофильства.

И вот, в Москву приходит к концу этого 1833 года письмо от Шеллинга, где говорится следующее: «…мы оканчиваем уже давно начатую нами в тиши работу, результатом которой является новый интеллектуальный мир, до сих пор недоступный философии… Философия откровения… не есть наименование всей моей философии, но лишь последняя часть ее… Я… стремясь преодолеть господствовавший до сих пор рационализм (не богословия, а самой философии), в той же мере остерегался, с другой стороны, впасть в сентиментальность, мечтательность или род мистики, отвергаемый разумом… я забочусь не о субъективном, индивидуальном и мгновенном, а о всеобщем и пребывающем убеждении, о прибытке навек…» [55, т. II, c. 312—313, курсив мой. — З. К.].

Нельзя не видеть, насколько здесь предвосхищено то, что будет вскоре проповедовать Киреевский: речь у него также пойдет о «новом интеллектуальном мире», ранее «недоступном философии», в котором «откровение» будет играть центральную роль, о преодолении не религиозного только, но и философского «рационализма», о необходимости сочетать откровение с разумом и о противопоставлении своей философии известной до сих пор западноевропейской мистике, о том, что будет наконец создана такая новая философия, которая станет не каким-то местным уче­нием, а теорией, сочетающей тенденции западного и православно-славянского духовного развития, а потому о всеобщем учении, которому должны будут подчиниться все, о конституировании нового и «навек» учения.

Я далек от того, чтобы утверждать, будто Киреевский, вырабатывая славянофильскую философию, действовал по программе, которую Шеллинг изложил в этом письме к Чаадаеву. Но, с другой стороны, нельзя и игнорировать тот факт, что во многих отношениях, по многим центральным пунктам, каковыми является идея преодоления рационализма и подчинения философии откровению, философия Киреевского объективно была здесь предвосхищена; и в этом объективном смысле философия позднего Шеллинга, несомненно, явилась одной из важных идейных предпосылок философии Киреевского ⁵⁹.

В том же смысле хочется сказать и о письме к Чаадаеву барона Экштейна, французского публициста, философа и ученого-ориенталиста. Письмо это относится к 1836 г., когда славянофильство тоже еще не завершило своего эмбрионального цикла. Вот что пишет Экштейн Чаадаеву: «Восток — новый мир… он обновит в ней (Европе. — З. К.) источники творчества, он направит ее моральную деятельность,… он помешает ей вращаться исключительно вокруг самой себя, с тем чтобы пожирать себя… промыш­ленность нас захватывает и властвует над нами…» [55, т. II, с. 314].

Я выделил в этом письме те мысли, которые предвосхищают славянофильские, отбросив то, чем различаются мнения европейского ориенталиста и русских европофобов. Но тем отчетливее мы видим здесь, что генеральные идеи Киреевского и Хомякова о распадении Европы, о ее поглощенности промышленной деятельностью в ущерб ее нравственности, о спасительной роли Востока здесь высказаны.

Надо иметь в виду, что идеи, подобные вышесказанным здесь Экштейном, не были новы для западноевропейской публицистики. Мы помним, что Чернышевский, Вл. Соловьев, как и другие критики славянофильства, отмечали, что подобные идеи были в ней весьма распространены и играли значительную роль в формировании славянофильства. Но опять-таки важно отметить, что подобные концепции проникали в Москву не только посредством книг, журнальных и газетных статей, в которых надо было эти идеи разыскать, выделить, — они в чистом и вычлененном виде достигали ее пределов в жанре эпистолярном и курсировали в ее салонах.

Словом, чаадаевская лаборатория мысли играла для формирования славянофильства роль не только в том смысле, что еще до завершения этого процесса он сам формулировал как некоторые идеи славянофильства (например, идеи самобытности отдельного народа, великой роли России в развитии человечества и др.), так и их антитезы, но и в том, что через нее к славянофилам тянулись и те нити, которые мы только что выявили.

Но в этом разделе я хотел бы обратить внимание читателя не столько на эту роль Чаадаева в формировании славянофильства, сколько на конфронтацию его и славянофилов по некоторым общефилософским вопросам. Однако материал, который характеризует непосредственную критику Чаадаевым общефилософской концепции славянофильства, у нас чрезвычайно беден. Несколько замечаний в виде записей, сделанных на книгах библиотеки, критические соображения по поводу статьи Киреевского «О характере просвещения в Европе» да, может быть, несколько полемических выпадов в афоризмах, причем в этом случае мы не можем быть уверены, что они адресованы славянофилам, — вот и все, чем мы располагаем.

Однако и по этим отрывкам мы можем видеть, что Чаадаев противостоит славянофилам и — либо непосредственно, либо опосредованно — критикует их по двум линиям. Он противостоит им как сторонник идеи общечеловеческого по содержанию характера культуры (хотя понимает, что культура различается у разных народов по формам в своих истоках и в своем дальнейшем развитии) и как сторонник рационализма, имеющий тенденцию рационалистически интерпретировать религию и даже в какой-то мере низвести ее до одной из разновидностей веры как момента процесса познания. По этим пунктам воззрения Чаадаева резко отличались от взглядов Киреевского и Хомякова, и он критикует последние.

Прежде чем мы ознакомимся с этой критикой, выявим еще несколько отдельных, не связанных между собой черт, характеризующих до известной степени отношения Чаадаева к философии и философской деятельности основоположников славянофильства.

Один из таких фрагментов — тем более достойный быть отме­ченным, что он до сих пор оставался неизвестным (материал ци­тируется ниже по чрезвычайно ценной работе Ольги Геннадиевны Шереметьевой, приложившей огромные усилия к расшифровке надписей Чаадаева на различных книгах его библиотеки, о чем я вкратце рассказал в комментарии к публикации фрагментов Чаадаева на темы эстетики в: [158, с. 636]), раскрывает Хомякова как теоретика и полемиста. Характеристика эта интересна еще и тем, что она по своей общей направленности совпадает с тем, что расскажет позже Герцен в «Былом и думах» [106, с. 297] об этом «спавшем в доспехах» рыцаре славянофильской философии. На книге Мишле и Кине «Иезуиты» Чаадаев, по расшифровке О. Г. Ше­реметьевой, пишет о Хомякове: «…каждый день Вы выдумываете новую формулу для подкрепления Вашей системы, потом Вы начинаете няньчиться с ней с отцовской нежностью.
Я понимаю это, но какое мне до этого дело… Он всегда делает вид, что снисходит, когда спорит, — у него всегда вид, как будто ему жаль не разделяющих его мнение людей… Нет более сострадательного человека, чем он, — посмотрите, как он сожалеет о тех, кто не согласен с ним. Он гегельянец, как и Вы. Он не выносит управления большинства…»

В связи с этой характеристикой Чаадаевым Хомякова следует заметить, что Чаадаев вообще считал славянофильские построения плодом философии Гегеля, отчасти — злоупотреблением ею. Не вдаваясь сейчас в характеристику отношения Чаадаева к философии Гегеля и эволюции этого отношения (которая началась с оппозиции, связанной с симпатиями Чаадаева к поздней философии Шеллинга, но завершилась гораздо более адекватным пониманием и потому — высокой оценкой Гегеля), замечу, что, критикуя славянофилов, Чаадаев обвинял их в злоупотреблении гегельянством [см.: 55, т. II, с. 240, 241 и др.].

Переходя теперь к характеристике полемики Чаадаева со славянофилами по двум важнейшим названным выше проблемам, отмечу прежде всего, что он подвергает критике идею Киреевского и Хомякова, согласно которой у отдельных народов существуют принципиально различающиеся по содержанию культуры, науки — словом, различающиеся цивилизации. Для него несомненно, что они разнятся по форме, по исходным состояниям, что к доказательству одних и тех же истин различные региональные культуры человечества идут своими путями. Но они тяготеют к единству и достигают его по содержанию, ибо соотносятся друг с другом через посредство объективности, действительности. Присущая мировоззрению Чаадаева тотальная идея единства и здесь направлена против разобщающей человеческие «семейства» концепции «культурно-исторических типов».

В полемике против статьи Киреевского «О характере просвещения Европы» Чаадаев пишет: «Общее мнение не ограничи­валось сравнением русского просвещения с просвещением европейским, но предполагало вообще, что существенное различие между одним просвещением и другим состоит не в характере, а в степени, хотя и очень хорошо разумело, что при начале своем образованность одного народа может различествовать и обыкновенно различествует от образованности другого и в характере.
И так мыслящий человек знает, что просвещение может быть и бывает различное в источнике своем, но не постигает и никогда не постигнет, что, дойдя до полного своего развития, до конечных своих выводов, оно сохранит свой первоначальный вид, потому что квадрат гипотенузы всегда и везде равен сумме квадратов катетов, хотя и говорят, что индусы пришли к этой теореме не тем путем, которым пришли мы. Впрочем, о Западной Европе никогда и речи не было; просвещение Европы называлось просто просвещением, потому что заключало в себе, посредственно или непосредственно, все прочие предшествовавшие просвещения, не исключая, как то каждому известно, и того, откуда заимствовали свое так называемое просвещение благополучные граждане нового небесного государства».

Этот заключительный полемический выпад показывает, что Чаадаев не только отвергал идею «культурно-исторического типа», интерпретированную как идея существования несходных, разобщенных цивилизаций, но и свидетельствует о том, что, по его мнению, тот «тип», то просвещение, которое славянофилы объявляют единственно истинным («новое небесное государство») и долженствующим поглотить остальные, само произошло от общеевропейского корня.

Еще более существенна для нас конфронтация Чаадаева и славянофилов по проблеме отношения к разуму, к рационализму, включающая в себя также и критику иррационализма славянофилов. «Итак, — пишет Чаадаев на полях одной из книг своей библиотеки, — эта образованность, к которой хотят нас обратить (славянофилы. — З. К.), есть не что иное, как нерешенная загадка; самых основных ее начал, по словам Вашим, нельзя ни вы­разить, ни понять… И вот по какому пути мы должны к ней возвратиться. Вот до чего довести может слепое послушание одной отвлеченной идее».

Эта враждебность Чаадаева к славянофильскому иррационализму свойственна и его отношению к решению Киреевским и Хомяковым проблемы соотношения веры и знания — одной из центральных проблем их философии. Эту проблему Чаадаев обсуждал многократно, размышляя над ней начиная со времени написания «Философических писем». Она занимает его и в переписке 30—40-х, и в афоризмах 40—50-х годов. При этом обсуждение данной проблемы носило по преимуществу полемический характер, но лишь относительно афоризмов 50-х годов можно предположить, что эта полемика направлена против славянофилов.

Исходная позиция Чаадаева здесь та же, что и у славянофилов, высказана им гораздо ранее их и тяготеет к идее позднего Шеллинга (об этом предмете Чаадаев и переписывался с Шеллингом и, вероятно, беседовал с ним еще в 20-х годах): тенденция философского развития состоит, по их общему мнению, в объединении веры и знания. Общим для всех них является и религиозное истолкование этого единства, и признание приоритета религии в этом единстве. Но отличие Чаадаева от Шеллинга и славянофилов заключалось в том, что развитие его взглядов в 40-х и, особенно, в 30-х годах состояло в тенденции к истолкованию веры как нерелигиозного момента процесса познания, т. е. в укреплении рационалистической стороны его гносеологии, в распадении его религиозности, в то время как славянофилы со все большим неистовством, фанатизмом и экзальтацией проповедовали идею подчинения знания вере религиозной, истолковывали сам процесс познавания как иррациональный, критиковали рационализм.

Если исходные моменты этого процесса эволюции Чаадаева прослеживаются по «философическим письмам», переписке
30-х — начала 40-х годов с Шеллингом, с неизвестным (возможно, с находившимся в Сибири декабристом и другом Чаадаева — И. Д. Якушкиным, в это время интенсивно занимавшимся философией и написавшим в ссылке философский трактат «Что такое жизнь»), с княгиней С. Мещерской, с А. И. Тургеневым, а начало эволюции — по афоризмам 40-х годов (афоризмы 125 и 144), то заключительный этап можно уяснить по афоризмам 50-х годов. Именно афоризмы 50-х годов и носят полемический характер. Они направлены против некоего «автора», которым, по-видимому, не мог быть ни Киреевский, ни Хомяков. Тех тезисов, с которыми полемизирует Чаадаев, мы не находим в чистом виде ни в тех работах славянофилов, которые Чаадаев мог прочитать в их изданиях 40—50-х годов, ни даже в тех, с которыми, вообще говоря, он мог бы ознакомиться до публикации, но прочитать не мог, так как они появились в печати в 1857 г., когда Чаадаева уже не было в живых [см.: 153, т. I, с. 471—477].

Вместе с тем идеи автора, против которого полемизирует Чаадаев, близки славянофильским, а возражения Чаадаева показывают, в чем состояли его расхождения с философией славянофилов в некоторых, для нас весьма существенных, отношениях. «Точкой отправления автора», с которым полемизирует Чаадаев, является мысль о «различии объектов веры и объектов чистого разума» и «теория двух законов, одного — раскрытого через откровение, и другого, который он именует выработанным». «…Когда он говорит вера, — продолжает Чаадаев, — он, очевидно, имеет в виду только веру религиозную. Между тем, по-моему, эта точка зрения совершенно не философская», ибо, «говоря языком философии, вера — не что иное, как момент или период человеческого знания, не более того». Чаадаев возражает против рассмотрения «религии как неприкосновенной области, куда уму разрешено проникнуть лишь под условием самоупразднения. Кому же в наше время не известно, что вера — один из самых мощных и самых плодотворных факторов мышления; что порой вера приводит к знанию, а порой знание к вере, что поэтому между ними не существует резко очерченных границ, что знание всегда предполагает известную долю веры, точно так же, как вера всегда предполагает известную долю знания».

Это рассуждение не очень последовательно, но его тенденция очевидна. Не очень последовательно оно потому, что, с одной стороны, Чаадаев, так сказать, отделяет веру от религии и объявляет ее самостоятельной, вполне секуляризированной формой процесса познания, «фактором мышления», не «более» чем «моментом или периодом человеческого знания», но с другой — как будто ратует за то, чтобы соединить религию со знанием. Однако это не столько противоречие, сколько неясность, ибо уже из приведенной части полемического рассуждения Чаадаева очевидно, что он — вопреки устремлениям славянофилов, отвергавших соответствующие притязания протестантизма и находящейся под его влиянием философии, на то, чтобы разумно анализировать и усваивать религию, — низводит религию до частного случая веры, а веру делает общим моментом разумного познания, которое вполне правомерно «проникает» и в религию как в свою частную область. И дальнейший ход рассуждения Чаадаева убеждает нас в справедливости такой интерпретации.

Рассмотрев далее «естественные основы философии» как проблему субъект-объектного отношения, отношения «Я и не-Я», «мира внутреннего и мира внешнего» (и здесь не преминув отдать должное «Божественному разуму» как подлинной объективности, источнику закона), Чаадаев приходит к такому пониманию «естественного хода умственного развития» (заметьте, естественного, а не сверхъестественного, за который так ратуют Киреевский и Хомяков!): «Вера стоит в начале и в конце пути, пройденного человеческим разумом, как в отдельном индивидууме, так и в человечестве в целом. Прежде чем знать, он верит, а после того, как узнает, он опять верит. Всегда он от веры исходит, чтобы к ней вернуться. Не совершаете ли вы двадцать раз в день акт веры, хотя религия тут ни при чем? Как же вы хотите ввести многообразные верования человеческого разума в единую сферу религиозного чувства? Это невозможно» [153, т. I, с. 484—486, афоризмы 170—173; курсив мой. — З. К.].

Согласитесь, что у этого рассуждения совершенно другой финал, нежели в религиозно-иррационалистических выкладках Киреевского и Хомякова, хотя, быть может, исходная позиция была более или менее одинакова: Чаадаев приходит к полному отрешению от мысли об исключительности религии не только для познания в целом, но даже и для его момента — веры, приходит к широкой трактовке веры как момента познания, в то время как Хомяков и Киреевский приходят к религиозному тоталитаризму. Эта конфронтация может быть охарактеризована как противоположность рационализма и религиозного иррационализма.

*  *  *

Я очень опасаюсь, что буду неправильно понят. Не выходит ли так, что в моем изображении Чаадаев по все вопросам, по которым он спорил со славянофилами, был прав, занимал, что называется, верную позицию, что он никогда не колебался, сам не подпадал под влияние славянофильской пропаганды и т. д. и т. п., словом, что он был безупречным ангелом от философии, а славянофилы — исчадием ада?

Разумеется, я не представляю себе Чаадаева в таком виде. Он далеко не во всем был прав, если вообще можно ставить так во­прос о философе. Более того, как я стремился подчеркивать при рассмотрении его полемики со славянофилами, он в большинстве случаев исходит из тех же, что и они, предпосылок, поскольку он, как и они, был философом религиозным, был философом-идеалистом. Все дело в том, что он был философом-просветителем, тенденция развития которого соответствовала по своей направленности ходу мировой философской и передовой русской мысли, хотя по темпу развития он к середине 40-х годов отстал от нее безнадежно. Философия же Киреевского и Хомякова противостояла этому движению вперед, носила ретроградный характер.

При всем том Чаадаеву были свойственны и колебания, и противоречия, и попятные движения, и просчеты, и ошибки, и подчас политическая консервативность, одобрение правительственных мероприятий, и лицемерие, и двоемыслие — словом, все то, от чего не может быть свободен смертный, тем более живший в столь трудных условиях, как Чаадаев, и отнюдь не принадлежавший к числу людей бескомпромиссных и мыслителей самых передовых для своего времени. Я отвлекался от всего этого, поскольку темой этой главы были не воззрения Чаадаева как таковые, а только критика им славянофилов, и притом лишь в тех направлениях, в которых он выступал против ретроградов как мыслитель, движущийся вперед.

В более обширном и тщательном исследовании можно было бы показать, что Чаадаев сам подчас подпадал под воздействие славянофилов и — хотя, пожалуй, и полуиронически — признавал, что «ославянился», что он под воздействием славянофилов признавал некоторые свои если не ошибки, то просчеты и преувеличения, что он под их влиянием иногда впадал в сомнения относительно истинности тех или иных своих убеждений, что он высоко отзывался об отдельных славянофилах и приятельствовал с ними (см. его письма к И. Киреевскому, Хомякову, Самарину, статьи «Письмо из Ардатова в Париж», «О статье И. Киреевского в Московском сборнике» и др. материалы), что, наоборот, славянофилы в некоторых вопросах подпадали под влияние Чаадаева или независимо от него приходили к тем же мнениям, что и он. Общепризнанно еще со времен Герцена, что Чаадаев сыграл большую роль в формировании славянофильства. Славянофилы, по словам Герцена, «должны были сомкнуть свои ряды и высказаться при появлении “Письма” Чаадаева и шума, который оно вызвало» [43, с. 287].

Роль Чаадаева в формировании славянофильства надо понимать не только как роль катализатора, который сам в процессе не участвует, но и как участника, как мыслителя, передавшего от себя нечто, некоторые свои идеи, в результат этого процесса. Целый ряд идей, открытие и введение которых в русскую общественную мысль недостаточно компетентное мнение часто приписывает славянофильству, принадлежит отнюдь не ему, а во многом Чаадаеву, хотя, быть может, и он не всегда являлся первооткрывателем. Такова идея самобытности России, ее истории, такова мысль о великой будущности России и о ее роли относительно Западной Европы, таковы некоторые характеристики русского национального характера, как, например, утверждение, что русскому человеку не свойственна самодеятельность, что он послушен извне исходящей воле, таково и утверждение, что важнейшей задачей России и ее идеологов является выработка национального самосознания.

Как ни различна интерпретация этих идей Чаадаевым и славянофилами, остается непререкаемым историческим фактом то обстоятельство, что Чаадаев не только провозгласил эти идеи в конце 20-х и в 30-х годах, когда славянофильство только еще возникало и формировалось, но что он придал им весьма ши­рокую и глубокую обобщенность, включил их в контекст раз­работанной философской системы. И потому, конечно, взаимоотношения Чаадаева и славянофилов были более сложны и многосторонни, чем те, которые мы изучали в этой главе, задачей которой было раскрытие лишь одной из тем, относящихся к проблеме их взаимоотношений — критики Чаадаевым по преимуществу философских идей славянофильства.

И еще одно замечание в заключение главы о Чаадаеве как критике славянофильства.

Можно выразить сомнения в адекватности интерпретации Чаадаевым некоторых идей славянофилов, в том, что он подчас слишком расширительно определял круг лиц, которых следует отнести к «национальной школе», зачастую вводя в него тех, кого мы теперь относим к так называемым «официальным идеологам».

Однако, не отрицая, с одной стороны, некоторых резонов для таких возражений критике Чаадаевым славянофильства, мы, с другой стороны, должны иметь в виду, во-первых, то обстоятельство, что, быть может, нам следует скорее «по Чаадаеву» про­корректировать свои представления о славянофилах и их идеях, нежели, наоборот, считать, что следует прокорректировать утвер­ждения Чаадаева. Во-вторых, надо иметь в виду весьма существенное, если не принципиальное, различие установок, исходя из которых мы оцениваем взгляды на идеи какой-либо школы, с одной стороны — ее современника, участвовавшего в выработке идей этой школы и ведшего с ней многолетнюю полемику, и, с другой — последующего историка, подвергающего анализу взгляды деятелей этих противостоящих школ. Ибо то впечатление, то реагирование, которое вызывали идеи славянофилов в уме Чаадаева, это, так сказать, первичный историко-философский факт, сам по себе столь значительный и существенный, что к нему нельзя прилагать мерку «верно» или «неверно»: если славянофильство представлялось Чаадаеву ретроградным, ретроспективным учением, если оно казалось ему проявлением «ложного», «квасного», «гордого» патриотизма, если оно воспринималось им как учение, разобщающее народы, как националистическая философия «своей колокольни», как несостоятельный иррационализм и т. п., то, значит, такое влияние и оказывало славя­нофильство на своих современников, значит, именно таков его реальный исторический эффект, значит, оно пополняло число своих единомышленников именно за счет такого рода патриотов, ретроградов, иррационалистов и т. п., вызывая обратные импульсы и способствуя формированию противоположных взглядов у своих противников.

⁵⁷ Вопрос о воздействии религиозных идей на Гоголя достаточно исследован в огромной литературе о нем и об истории его «затемнения» в последние годы жизни. Не могу, однако, удержаться от того, чтобы не напомнить одного факта, поскольку он косвенно связан и с И. Киреев­ским. В брошюре начальника Оптиного скита, на которую я уже ссылался в главе о Киреевском, приведен по-своему из ряда вон выходящий документ — письмо, переписанное «самим» духовником И. Киреевского, о. Макарием. В этом письме рассматриваются «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя и критикуются с позиций такого абсолютного обскурантизма, существование которого даже и предположить себе трудно. Критик Гоголя полагает, что читать следует «единственно» «Святых Отцов» и Священное Писание и что Гоголь виноват в своемыслии… [см.: 71, с. 5]. Такого рода были те религиозные идеи, которые воздействовали на Гоголя, исходя непосредственно от деятелей этого скита и опосредованно через его светского послушника И. Киреев­ского.

⁵⁸ Разумеется, не один Чаадаев держался такого мнения о влиянии славянофилов на Гоголя. Н. М. Павлов в статье «Гоголь и славянофилы», в которой, в общем, автор придерживается другого мнения об этом вопросе, чем Чаадаев, тем не менее замечает: «Пишущему эти строки приходилось слышать от весьма ученых мужей, небезызвестных в нашей литературе: “Это славянофилы погубили Гоголя! Они виноваты в том, что он издал «Переписку с друзьями»! По их же вине он не дописал и II-го тома «Мертвых душ»”» [156, с. 147].

⁵⁹ Интерес Киреевского в это время к философии Шеллинга и его осведомленность в ней были весьма значительны — едва ли не более, чем во времена их личного знакомства. А. И. Кошелев в упоминавшейся уже в главе о Киреевском записке «История обращения Ивана Васильевича» рассказывает, что вскоре после женитьбы Киреевский с женой «начали вместе читать Шеллинга». Однако, когда Киреевский обращал ее внимание на «великие, светлые мысли», она «ему их показывала в книгах Св. Отцов», и эти совпадения были ему сперва неприятны, однако затем это послужило толчком эволюции в сторону православно-славянской философии [см.: 108, с. 285—286].

---

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10