Глава третья

Социально-политические
идеи Киреевского и Хомякова.
Их концепция личности

 

Закончив рассмотрение философии Киреевского и Хомякова по ее имманентному содержанию, подвергнув ее критике, мы отнюдь еще не достигли цели, которую должно ставить перед собою историко-философское исследование. Такая цель — и притом не только для обобщающего изучения какой-либо школы национальной философии, но и при изучении ее отдельных деятелей — трояка: надо уяснить содержание той или иной философской системы, понять ее генезис и установить ее историческую функцию.

До сих пор мы преследовали только первую цель. Задача уяснения генезиса включает в себя рассмотрение этого вопроса относительно а) исторических, социально-политических условий формирования и развития этих идей и б) теоретических их предпосылок. Задача уяснения исторической функции их философии включает в себя рассмотрение этого вопроса относительно а) общественной жизни России и б) философской теории как в национальном, так и в мировом масштабе.

Для того чтобы понять функцию их философских идей по отношению к жизни русского народа 40—50 годов XIX века, надо ознакомиться с тем, как решали они вопросы, связанные с общественной жизнью, а именно вопросы социально-политические, ибо главнейшее воздействие философских идей на общественную жизнь осуществляется через посредство идей социально-полити­ческих, по отношению к которым они выступают в качестве функ­ции теоретического обоснования.

1. Социально-политические идеи
Киреевского и Хомякова

Если Хомяков высказывался по этим вопросам более или менее развернуто и определенно (он даже составил свой проект отмены крепостного права), то Киреевский — соответственно своим интересам и особенностям своего мышления, гораздо более созерцательного и удаленного от злобы дня, нежели мышление Хомякова, — заявлял свою позицию в более отвлеченной форме. Все же, выступления по данному вопросу дают нам возможность уяснить социально-политическую позицию каждого из этих двух философов и понять их философское мировоззрение не только имманентно, но и как определенное теоретическое обоснование социально-политических убеждений и идеалов.

*  *  *

Социально-политическая платформа Киреевского уясняется главным образом при рассмотрении его взглядов на состояние и перспективы развития России.

Исходная позиция определена здесь его пониманием исто­рического развития России: хотя Россия и сберегла истину в писаниях и устной проповеди своих религиозных мыслителей и деятелей, сохранила установления народного быта, самобытные традиции в области культуры, социального быта и т. п., она представляется ему далеко не идеальной. Наоборот, под влиянием многих факторов, самого хода своего развития, в результате деятельности Ивана Грозного, а особенно Петра Великого и продолжателей его реформ, Россия — ее культура, ее государственность, ее быт и другие формы жизни, в особенности жизнь верхушки общества — оказалась оторванной от своих исконных национальных корней, от своей самобытности, и во все эти формы жизни проникли чуждые стихии Запада.

С этим последним фактом, думал Киреевский, нельзя не считаться и в дальнейшем. Речь может идти лишь о развитии, учитывающем всю предшествующую историю, какова бы она ни была и как бы ни извратила то, что Киреевский согласен был считать нормальным естественным развитием [см.: 22, с. 154—155; 109—110]. К тому же, как ни ложны западные принципы, но западное развитие имеет одно преимущество перед русским: «отпадение Рима (от истинного, по мнению Киреевского, христианства. — З. К.) лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен на сохранение божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов» [c. 241]. Оставляя в стороне противоречия и прямые несуразицы этого рассуждения, на что указал Киреевскому даже его единомышленник Хомяков, мы видим в нем стремление философа достичь некоего синтеза европейского и русского развития [ср. по этому поводу также: 22, с. 120, 161—162, 220—222, 264 и др.].

Конкретизация этого синтеза касается у Киреевского по преимуществу просвещения, культуры, в частности философии, а не экономической и политической сторон жизни России, хотя, по его мнению, первое представляет собой основу второй. Какой должны быть культура и философия, мы уже знаем, — речь идет о «цельном знании», о том, чтобы перестроить всю философию и науку на основах православной традиции, на основе учения о Святой Троице и т. п.

По поводу собственно социальных, политических проблем Киреевский высказывался не очень-то распространенно, в основном в своих письмах, но в общем достаточно определенно, так что уже Г. В. Плеханов имел возможность дать характеристику его взглядов на крестьянскую реформу и некоторые другие социально-политические проблемы.

Плеханов совершенно справедливо заметил, что Киреевский не возражал против отмены крепостного права в более или менее отдаленном будущем, но не хотел этого в ближайшее время ввиду той стимулирующей роли, которую, по его мнению, раскрепощение крестьян сыграло бы в развязывании классовой борьбы в России. Следовало бы, считал он, предварительно соответствующим образом воспитать русского крестьянина, а затем уж даровать ему свободу. Каково должно быть это воспитание, видно хотя бы из того, что Киреевский решительно возражал против нововведений, которые привели бы крестьянина к убеждению о различии его интереса и интереса помещика [см.: 22, т. II, c. 116]. В письме к Кошелеву (1851) Киреевский резко возражает против того, чтобы отменить крепостное право в ближайшем будущем и впредь — до привития уму русского человека должного направления. Он требует, чтобы «у нас делалось как можно меньше пе­ремен, особенно существенных» [c. 252]. Освобождение крестьян, по его мнению, привело бы к сокрушению исконных особенностей России — к упразднению единогласия всех сословий, к тому, «что родится небывалый антагонизм между сословиями, и тогда, чем это кончится, — страшно подумать. Когда спорное начало ляжет в основание здания, то трещина не остановится, покуда все здание не рассядется» [c. 253].

В письмах к тому же славянофилу [см., например: 22, с. 252—253], он более всего озабочен тем, чтобы в случае освобождения крестьян не потерпел бы ущерба помещик, — интерес последнего является для Киреевского, так сказать, регулятивным принципом при решении этого вопроса. Из этого видно, что, во-первых, Киреевский представлял себе отношения основных классов русского общества в духе официальной идеализации, вуалирования существовавшего социального расслоения. Во-вторых, его позиция по вопросу об отмене крепостного права определялась его желанием сохранить по существу форму отношения крестьянина и помещика, которую он представлял в идеализированном виде, но которая была формой феодальной, крепостнической. Та же консервативность проглядывает и во всех других его, не столь уж многочисленных, собственно-политических высказываниях.

Еще в молодые годы он писал, что «у нас неусыпные попе­чения прозорливого правительства избавляют частных лиц от необходимости заниматься политикой» [22, т. II, c. 41], а еще ранее, в 1827 г., сообщая Ковалеву о своих политических убеждениях, полагал необходимым заменить «глупый либерализм… уважением законов» [22, т. I, c. 10]. Такова была «закваска», на которой в дальнейшем возрастало политическое мировоззрение будущего славянофила.

Нельзя пройти мимо квалификации социально-политического кредо Киреевского, которую дал ему Хомяков, назвавший своего друга «богомольным монархистом» [1, т. VIII, с. 292], посмеиваясь в письме к славянофилу и слависту Гильфердингу над тем, что правительство запретило Киреевскому печататься. Да и сам Киреевский удивлялся этому: «Правительство… не может отличить, — писал он Кошелеву уже в конце своей жизни, в 1854 г., — что ему вредно в литературе, от того, что может поддержать его силу», как, например, сочинения «Хомякова, который, как ты знаешь, был всегда защитником самодержавия и православия, на которого за это даже нападали так называемые либералы от 1823 года по сие время…» [22, т. II, c. 281].

Итак, социально-политические воззрения Киреевского, насколько они могут быть выявлены по весьма отрывочным его высказываниям, определились перед нами, по самой слабой характеристике, как консервативные, как устремленные к тому, чтобы оградить интересы русского помещика от возможных социальных потрясений, вызванных радикальным решением со­циальных вопросов, и прежде всего раскрепощением русского крестьянина и связанным с этим развитием в России классовой борьбы.

В этом смысле был вполне прав Плеханов, который, характеризуя воззрения Киреевского, писал: «Славянофильское учение было ретроспективной утопией, основанной на идеализации таких общественных отношений, которые предполагались свободными от классовой борьбы. Классовая борьба была в глазах славянофилов источником всех зол, от которых страдал Запад и от которых нужно было во что бы то ни стало предохранить Россию» [19, с. 108]. В связи с этим Плеханов назвал понимание Киреевским того, что отмена крепостного права приведет к развитию классовой борьбы, «проницательностью охранителя» [с. 109].

*  *  *

Более определенно и детально мы можем охарактеризовать социально-политические убеждения Хомякова. Исходная его позиция по форме та же самая, что и у Киреевского: русская современность не такова, какой он хотел бы ее видеть, она несет в себе задатки истины и правильного общественного устройства, сохра­ненные главным образом в народе, в народном быту, народном сознании, народной нравственности. Но это лишь задатки, элементы, корни, а действительность извращена из-за проникно­вения европеизма. Хомяков поэтому весьма резко критикует ­русскую действительность — раздвоенность общества, подражательность культуры, нравственные пороки, «черную неправду» судов и т. п., переходя подчас границы справедливого, в частности тогда, когда он с ожесточением говорит о подражательности русской культуры и искусства, совершенно не видя ее самобытности, ее бурного роста [см. по этому поводу многочисленные вы­сказывания Хомякова: 1, с. 19—20; 35, 46, 85—86, 93—97, 155—166, 182—184, 225—226, 242—243, 390—392, 396 и мн. др., специально — преувеличения, касающиеся пороков русской подражательности в культуре: с. 43, 64, 86, 161, 182—183, 390—392].

Для этих его критических увлечений и преувеличений характерно, что, соглашаясь все же признать самобытными, русскими таких писателей, как Державин, Языков, Крылов, Пушкин, Лермонтов, и в особенности, конечно, Гоголь, он считает, что Гоголь «в нашу (эпоху. — З. К.)… является великим исключением…» [1, т. III, с. 112].

Однако критическая энергия Хомякова идет на убыль, хотя не иссякает и, главное, принимает весьма определенную социальную направленность, как только он переходит от вопросов культуры к вопросам социально-экономическим. Для выяснения социально-политического направления Хомякова нам будет достаточно рассмотреть его отношение к проблемам общины, отмены крепостного права, его общий взгляд на будущее России и национальный вопрос, поскольку его взгляды на менее сложные социально-политические вопросы, его общая политическая консервативность, приверженность самодержавию и т. п. широко известны и отличали его с молодости, с того времени, когда он совершенно определенно отверг декабристскую идеологию, о чем свидетельствуют многие документы и биографические материалы. В спорах с Рылеевым и другими декабристами Хомяков держался того взгляда на программу декабристов, которого позже — после событий декабря 1825 года — будут держаться официальные идеологи, включая сюда Бенкендорфа и царя, а именно что революционные и просветительские идеи не органичны для русской общественной мысли, для русского общества, для подлинно русского мышления, которому свойствен традиционализм, что они наносные, попали в Россию с Запада, что общественные преобразования нельзя осуществлять с помощью революционных средств.

Уже позже, в 1845 г., Хомяков писал, что принципы славянофильства «так же далеки от консерватизма в его нелепой односторонности, как и от революционности в ее безнравственной и страстной самоуверенности» [1, т. VIII, с. 240].

Отношение Хомякова к общине мы рассмотрим не в плане историческом, а именно в плане социально-политическом, т. е. в связи с оценкой современного ему состояния и с перспективами развития России.

В этой перспективе община представляется Хомякову наиболее удобной формой обеспечения интересов помещика в условиях интенсивного экономического и социального развития, а также и в условиях отмены крепостного права. Идеализируя общинные отношения в современной ему русской деревне (как и в ее прошлом), Хомяков противопоставляет общинную форму формам западноевропейской жизни. Игнорируя отношения эксплуатации, характеризующие взаимные обязательства помещика и крестьянина, а также все более и более проникающие в русскую общину отношения богатого крестьянина «мироеда» и остального крестьянства, Хомяков выступает как апологет патриархальных (а по существу — феодальных) отношений перед лицом надвигающегося обуржуазивания русской деревни. Он доказывает, что общинные отношения обеспечивают обоюдную выгоду крестьянина и помещика, в то же время признавая, что община — лучшая форма обеспечения интересов последнего. «Нет сомнения, что сделки между землевладельцем и отдельным поселянином возможны; но общий обычай будет всегда заключен в сделках между землевладельцем и миром, итак, под высшим надзором законов и властей государственных, ближайший надзор над поселянином принадлежит совокупной власти и землевладельца и опеки мирской, в которой соединяются и благодетельное покровительство и законный присмотр над каждым отдельным лицом» [1, т. III, с. 70—71] 46. Община, в сущности, представляется Хомякову некоторым комитетом по обеспечению интересов помещика со стороны крестьян.

Обстоятельно изложив, как следует бороться с недоимщиками и как обеспечить при этом интерес помещика, Хомяков находит основание этого подчинения интересов крестьянина интересу помещика в истории, в особенностях русского народа, в особенности общины. «Над всеми условиями, письменными обычаями, смягчая их тяжесть, живет коренной дух общения, взаимной любви и убеждений христианских, который во времена тяжелые умеряет неизменную строгость всякой определенной сделки. Так было искони, так будет и впредь. Не иссякнет сострадание, и не закроется рука благодеющая. У нас от мала до велика — одна кровь, одна родина и одно исповедание» [1, т. III, с. 74].

Дальнейшие рассуждения Хомякова еще отчетливее показывают, что община ему нужна не для обеспечения выгод взаимных, а для одностороннего соблюдения интереса помещика: «Обеспечение прав землевладельца, — пишет он, — должно находиться не в воле каждого поселянина, но в обязанностях всей сельской общины и во взаимной ответственности всех ее членов. Взаимная ответственность соединяет в одно целое частные выгоды поселян и служит каждому ограждением его собственной беспечности (!) и пороков (!!)… При первой неисправности каждого поселянина, — продолжает Хомяков, — за него отвечает мир, которого он составляет только частицу; за каждую недоимку от­вечает мир; за нерадивое и дурное исполнение обязанностей в работе отвечает точно так же вся община» [1, т. III, с. 71—72]. Когда один помещик вступил в полемику с Хомяковым по этим вопросам, он с еще большей откровенностью выяснил основное назначение, функцию общины в системе социальных и экономических отношений крестьянина и помещика: общинное хозяйство, заявил Хомяков, «представит лучшее обеспечение прав землевладельцев», и хотя «взаимная ответственность всех членов мира не вполне еще достигает цели самой сделки, т. е. обеспечения выгод земледельца», но это исправимо, ибо «есть еще предосторожности, которые надобно будет принимать при заключении условий» [с. 82—83].

Итак, форма обеспечения «прав» и «выгод» землевладельца — вот какова реальная функция общины в современном и будущем русском обществе, согласно взгляду Хомякова. Именно в свете этой основной социально-экономической мотивировки должна быть понята система аргументации, которую он развертывает в пользу общины.

Прежде всего обратим внимание на то, на что обратил внимание Плеханов в связи с рассмотрением взглядов Киреевского, хотя в этой связи он говорил о славянофилах вообще: в общине Хомяков видел средство предотвращения классовой дифференциации и, следовательно, развития классовой борьбы, революции. В ряде статей Хомяков грозит обществу «революцией» и «язвой пролетариатства», если общинные отношения будут заменены капиталистическими, — это тоже была «проницательность охранителя»! В Англии, замечал он, частнокапиталистические отношения хотя и ведут к увеличению «массы богатства», но чреваты «страшными страданиями» для крестьянства, ведут к «антагонизму труда и капитала», «язве пролетариатства». Во Франции мелкая собственность приводит к нравственному и умственному «оскудению» [1, т. III, с. 463—464]. В России же развитие всех этих бед может быть предотвращено удержанием общин [с. 70, 84, 466].

Сквозь призму идеи общинности просматривается и отно­шение Хомякова к проблеме индустриального развития — он против «фабричной промышленности», его «радует промышленность старая, которой начало теряется в веках» и которая «мирится со святыней семейного быта», «стройной тишиной быта общинного в его органической простоте» [1, т. III, с. 87—88]. Эта «община» «промышленная есть или будет развитием общины земледельческой» [с. 467—468].

Разумеется, что такое отношение к проблеме классовой борьбы, индустриального развития, отношений помещика и крестьянина предопределили враждебное отношение Хомякова к социалистическим идеям.

В свою очередь, здесь высказывается вся противоположность взглядов на общину помещика Хомякова и утопических социалистов Герцена и Чернышевского, не говоря уже о Ленине, который считал, что в общинном социализме Герцена «нет ни грамма социализма» [110, т. 2, с. 257—258], возражал против идеи общины как панацеи от пролетаризации русского крестьянина и стоял за преодоление общинных ограждений русского социального развития [110, т. 2, с. 515].

Уже эти сведения дают нам право квалифицировать социально-политические взгляды Хомякова как консервативную утопию, обладающую совершенно отчетливо выраженным помещичьим характером, т. е. имеющую цель теоретически обосновать правомерность сохранения социальных и экономических привилегий помещика и оставляющую крестьянина в кабале, в которой он находился в идеализируемом Хомяковым прошлом.

Вопрос об отношении Хомякова к отмене крепостного права в России — один из главных вопросов данного раздела. Со всей остротой вопрос этот встал перед ним и был им рассмотрен в конце 50-х годов, когда царское правительство уже решилось на отмену крепостного права. Это, естественно, не означает, что проблема отмены крепостного права не вставала перед славянофилами и не обсуждалась ими, в частности Хомяковым, и в более ранние годы. По воспоминаниям Кошелева, этот вопрос дебатировался в славянофильских кругах еще в 30—40-е годы, когда братья Киреевские побаивались отмены, а Хомяков и Кошелев были за нее. Однако уже тогда, как и в 50-х годах, основой всех антикрепостнических рассуждений Хомякова было убеждение, что земля является собственностью помещика, хотя на частичное пользование ею имеет право и община 47.

Однако, повторяю, со всей остротой вопрос этот встал перед Хомяковым к концу 50-х годов. В 1857—1859 гг. по указанию правительства происходила организация губернских дворянских комитетов по составлению и обсуждению проектов реформы. Заявляя себя противником крепостничества как «рабства» [1, с. 382], Хомяков направил в 1859 г. председателю правительственной комиссии по реформе графу Я. Ростовцеву свой проект его отмены (несмотря на то что такой шаг был вполне легальным, он все же послал свой проект анонимно). К этому времени демаркация между направлениями русской общественной мысли по вопросу о крестьянской реформе проходила, естественно, не в зависимости от ответа на вопрос, отменять крепостное право или нет (поскольку царь и его. правительство уже решили, что отменить крепостное право необходимо), хотя и тогда еще были реакционеры, протестовавшие против его отмены, демаркация эта проходила в зависимости от того, как предлагалось его отменять.

Известно, что революционные демократы, выступившие как идеологи крестьянства, предлагали отменить крепостное право так, чтобы от этого выиграли крестьяне, т. е. с передачей им земли безо всякого выкупа, поскольку само крепостное право осуждалось как незаконная узурпация прав человека. Консерваторы же, напротив, выражая интересы помещиков, думали о том, как обеспечить в этой реформе выгоды помещика, найти приемлемые для него формы перехода к новым условиям жизни, новые формы эксплуатации крестьянина.

Славянофилы же, хотя и полемизировали с так называемыми «плантаторами», т. е. противниками отмены крепостного права, — шли вполне в русле правительственной программы. Так, А. И. Кошелев писал в письме к министру народного просвещения Норову (28 января 1858 г.): «Мы все (т. е., по-видимому, славянофилы, в том числе и Хомяков. — З. К.) одобряем начала, изъясненные в высочайших рескриптах» по поводу предстоящей реформы [см.: 112, с. 11]. Добиваясь цензурных послаблений для издаваемого им журнала «Сельское благоустройство», посвященного специально пропаганде славянофильских идей по крестьянскому вопросу, Кошелев аргументировал свои просьбы перед официальными лицами тем, что его журнал «полезен для правительства» [см.: 113, с. 302].

Уже то, что нам известно о взгляде Хомякова на общину, предопределяет его позицию по вопросу об отмене крепостного права. Если общину он поддерживал постольку, поскольку она была для него формой обеспечения «прав» и «выгод» помещика-«землевладельца», то уж тем более реформу он рассматривал под этим углом зрения и размышлял о том, как переложить все ее тяготы на плечи крестьянина, как сохранить выгоды и права помещика в новых условиях. Его взгляд на будущее общины гармонично вошел в его проект крестьянской реформы, и вся аргументация, касающаяся общины, переключается теперь в это новое и более широкое русло. Философская, историческая, этическая, экономическая и прочая аргументация — все теперь мобилизуется на защиту интересов помещика, обоснование его прав на землю, на труд крестьянина. Все это обоснование ведется в открытой полемике с революционно-демократическим решением проблемы.

Хомяков видит три пути решения крестьянского вопроса:

1) освобождение крестьян с передачей им всей земли в собственность или в аренду;

2) освобождение крестьян без земли;

3) освобождение с частичным сохранением прав помещика не только на землю, но фактически и на крестьянина, на его труд (выкуп).

Подробно обосновывая целесообразность третьего пути, Хомяков доказывает неприемлемость первого, запугивает правительство призраком пролетаризации крестьянства, развития классовой борьбы и революции в случае принятия второго проекта. В своем проекте реформы он предлагает передать часть земли крестьянству, но не непосредственно, а через общину, с нее удерживать выкуп и считать свободными крестьян лишь тех общин, которые полностью внесут выкуп [1, т. III, с. 313]. Этим обеспечивался интерес государства, которое кредитовало крестьян уплатой помещику всей суммы выкупа, тем самым обеспечивая выгоду помещика.

О том, что Хомяков заботился в первую очередь об интересе помещика, свидетельствует его план осуществления контроля над выплатой выкупа и других платежей крестьянами: «…взыскание годовой уплаты по совершенным выкупам должно быть с миров производимо с величайшей строгостью, посредством продажи имущества, скота и т. д. … В случае крайней неисправности должно допустить выселение целых деревень в Сибирь, с продажей их земляного налога; но таких случаев почти быть не может. В этом деле неумолимая и, по-видимому, жестокая строгость есть истинное милосердие» [1, т. III, с. 315].

Свою точку зрения на крестьянский вопрос Хомяков прямо, с полным политическим сознанием, противопоставлял революционно-демократической точке зрения — первому, по его классификации, пути решения крестьянской проблемы, т. е. передаче крестьянам всей земли. Этого, писал он, «вовсе допускать нельзя. Я не стану говорить об общем стремлении всех народов к распространению прав земледельцев на обрабатываемую ими землю, о современном прогрессе и т. д. Все эти общие взгляды… допускают так много возражения… что на них основываться не следует в таких вопросах, которые могут легко разрешаться на основании положительных данных».

Подобно многим дворянам, он исходил из убеждения, что наиболее выгодное для крестьян решение невозможно ввиду того, что крестьянин привык видеть в узурпации своих прав помещиком справедливость и от нее не откажется: «У нас в теперешнем случае есть данная весьма положительная: глубокое и ничем не отразимое убеждение всех крестьян в своих правах на некоторую часть земли тех дач, на которых они живут. Это вековое, исконное убеждение, подтвержденное всеми законами правительства… не может быть искоренено» [1, т. III, с. 295].

При этом Хомяков не упустил случая попрекнуть демократов в подражательности европеизму: «Я упомянул о таком разрешении крестьянского вопроса потому, что есть на Святой Руси немало людей, ослепленных себялюбием и завозным просвещением, которые верят в него и желают его; со своей стороны я убежден, что правительство никогда не допустит такого разрешения», и добавляет лицемерно: «не ради страха, но ради чувства правды и стремления к добру и счастью народному» [1, т. III, с. 296].

Считая, что демократическое решение вопроса «будет в глазах крестьян похищением со стороны помещиков и изменою со стороны правительства» [1, т. III, с. 295], Хомяков запугивает Ростовцева и в его лице правительство возможностью развития революционного движения в случае освобождения крестьянина без земли и пролетаризации крестьянства. «Усиленная ненависть к дворянскому сословию… ненависть к правительству… наконец, резня в близком или, по крайней мере, недалеком будущем — вот несомненный исход обращения в безземельных работников» [с. 295].

Нельзя не заметить здесь, что Хомяков относится к демократическому движению и идеологии конца 50-х годов так же, как он относился к дворянской революционности середины 20-х.
У него получалось, что всякий демократизм, всякая революционность есть наносное, навеянное Западом учение, а вот дворян­ский консерватизм, приближающийся к официальной идеологии или отождествляющийся с ней, — это воззрение истинно русское!

Так представлял себе Хомяков будущее России в связи с крестьянской реформой.

В более общей, теоретической, форме его идеи о будущем России значительно абстрактней, хотя их консервативность столь же несомненна. Это представление о будущем тесно связано с общесоциологическими и философскими идеями Хомякова. Будущее России он представляет себе как реализацию тех принципов древнерусской жизни, которые существовали испокон веку, но по ряду причин не были реализованы. Под влиянием необходимой централизующей деятельности государства были приостанов­лены в развитии многие «стихии» русской жизни. Истинное ­православие, сообщенное России еще при ее зарождении как государства, не было осознано, хоть и было воспринято в народе; истинно русский быт и строй мысли (просвещение) были изгнаны из образованной части общества, впавшей в разврат европейской подражательности, — и все это привело к раздвоенности русского общества, к тому, что не были реализованы во всей полноте и широте принципы православия, общинной нравственности, любви, и т. д. и т. п.

Возвращение к этим принципам — полнейшее их осознание и последовательная реализация в жизни — вот программа будущего, и эта реализация возможна потому, что как ни сурова была история, все же она не смогла «окончательно разрушить и уничтожить истинные основы этой русской жизни». «Я уже говорил, — пишет Хомяков, — о многих прекрасных стихиях, которые нами утрачены… Когда государство находилось в продолжение нескольких веков в осадном положении, многие законы могли быть совершенно забыты… Бессильный, временно лишенный действия и приложения, он живет скрытно в душах, несмотря на злые обычаи, введенные необходимостью, несмотря на невежество народа или на крутое действие власти… Без возобновления государства все погибало; государство ожило, утвердилось, наполнилось крепостью необычайной; теперь все прежние начала могут, должны развиваться, и разовьются собственной своей, неумирающей силой… Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собой… Западным людям приходится все прежнее отстранять как дурное и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее» [1, т. III, с. 19—20; ср. с. 29 и др.; т. I, с. 92—93, 173—174].

Православие и на нем основанное просвещение 48, общинность и возвращение к быту народному 49, отказ от европеизма в куль­туре, быте и нравах — вот будущее России, которое уже по самой этой своей сути должно достигаться религиозной проповедью, воспитанием и т. п. средствами. Назад, к патриархальности — такова программа будущей России по Хомякову. Хомяков, правда, не может игнорировать достижений Запада и поэтому советует воспринимать положительные достижения Европы [см.: 1, т. I, с. 299, 392; т. III, с. 199], перерабатывая их по-русски 50. Но это, конечно, непоследовательно потому, что, как мы помним, он осудил и идеологическое развитие Европы, и ее политические идеалы и даже ее естествознание, так что русская наука должна проистекать из «русского корня». Неудивительно поэтому, что наряду с призывами взять все положительное из западного развития, он часто говорит об абсолютной независимости будущего развития России от западного, о полной их противоположности и несовместимости [см.: 1, т. I, с. 90; т. III, с. 20, 29 и др.].

Рассмотрение социально-политических платформ двух славянофилов мы завершим выяснением их взглядов на национальный вопрос и их концепции личности.

Что касается взгляда Киреевского и Хомякова на национальный вопрос, то общее направление его решения было предопределено их философско-историческим построением: русский народ оказывался единственным, который хранит в себе истинные начала. Отсюда проистекали националистические и панславистские тенденции воззрений Хомякова и славянофильства в целом. Эти тенденции проявлялись и во взгляде их на народность в историческом и культурном развитии народов, где начало национальное получало гипертрофированное значение и роль, брало верх над началом общечеловеческим, вместо того чтобы находиться с ним в гармонии, как это стремились утверждать Чаадаев и Грановский и — со своих теоретических позиций — революционные демократы Белинский и Чернышевский.

Панславистская тенденция чрезвычайно сближала славянофильство не только с установками религиозной профессуры, но и непосредственно с политикой царизма. Чаадаев возлагал ответственность за идеологическую подготовку экспансии царизма на славянофилов и их панславизм. Он усматривал в этой стороне их доктрины и идеологическое оправдание Крымской кампании.

И действительно, русский панславизм того типа, какой проповедовали славянофилы, зародился и развился главным образом в недрах официальной идеологии (я говорю так ограничительно потому, что кроме этого панславизма были и другие его виды, вплоть до идей славянского единства декабристов общества ­«Соединенных славян» и «революционного — как толковал его Энгельс — панславизма» Бакунина, не говоря уж о различных неоднородных и противоречивых построениях идеологов западноевропейского славянства).

Славянофильскому панславизму, как и многим другим идеям славянофилов, предшествует панславизм М. П. Погодина. Именно этот официальный идеолог может считаться основоположником политической доктрины русского панславизма XIX века (хо­тя и до него панславистские идеи многократно высказывались). В своих «Письмах к Государю, Цесаревичу, Великому князю Александру Николаевичу» (1838) и в последующих двух письмах 1839 и 1842 гг., а затем в дальнейших работах, в том числе и периода Крымской войны, Погодин вырабатывал эту доктрину, основу которой составляет идея политического подчинения славян, а также и всей Европы русскому царю [см.: 112, кн. 6, с. 7, 11, 12, 24, 25, 117, 120, 197; 114].

Погодин не утруждал себя особенно по части философского и историософского обоснования этой политической доктрины. Это сделали славянофилы — Киреевский и прежде всего Хомяков, а некоторый синтез того и другого осуществило уже их второе поколение — Иван Аксаков и другие, хотя и сам Хомяков приложил здесь руку, написав панславистское «Послание к сербам из Москвы» (1860). Следует заметить, что националистическая и панславистская тенденции не выступают у Киреевского и Хомякова в столь обнаженном виде, как у Погодина и И. Аксакова, если не считать названного предсмертного сочинения Хомякова. Эти тенденции выявляются при соответствующей интерпретации их работ по философии истории.

Но сейчас мы сосредоточимся на резюмирующих панславистских документах старого славянофильства, прежде всего на манифесте «Послание к сербам из Москвы», подписанном Погодиным, Хомяковым, Самариным, братьями Аксаковыми и другими русскими панславистами, хотя эта тенденция проявилась уже в ранних стихах Хомякова («Орлы славянские взлетают широким дерзостным крылом, но мощную главу склоняют пред старшим — Северным Орлом»).

Это «Послание» вызвало резчайшую отповедь со стороны Н. Г. Чернышевского — именно за то, что оно было пронизано высокомерием и пренебрежением к нерусским славянским народностям. Подобные же тенденции обнаружились и в статьях славянофилов И. Аксакова и Ламанского, еще ранее вызвавших отповедь Чернышевского в статье «Народная бестолковость», где он дает отпор панрусистским идеям русского панславизма.

Завязавшаяся в этой связи полемика началась статьей Чернышевского «Национальная бестактность» [115], где автор резко критикует львовскую газету «Слово» за проповедь национальной розни в интересах господствующих классов Австрийской империи. Уже в этой статье Чернышевский утверждал, что не нужно проповедовать любовь к своей нации как к чему-то целому, ибо внутри каждой нации есть ее действительные враги, хотя и принадлежащие по своему происхождению к ней; это — эксплуататоры, угнетатели народных масс. Не абстрактная проповедь любви к национальности без различия ее состава, не проповедь ненависти ко всякой другой нации также без дифференциации ее, но проповедь союза угнетенных и ненависти к эксплуататорам всех наций (речь идет о различных славянских нациях) — таков лозунг Чернышевского [см., особенно: 63, т. VIII, с. 290].

Чернышевскому отвечал в «Дне» Ламанский, и этот ответ вместе с другими статьями № 1 и № 4 «Дня» (в том числе и, в особенности, со статьей И. Аксакова в № 1) Чернышевский подверг критике в статье «Народная бестолковость» [116].

Чернышевский отвергает претензии славянофилов изобразить себя единственными людьми, любящими русский народ и славянство, как и мысль, будто русский народ оживлен трудами Киреевских, Хомякова и Константина Аксакова, а до того был «полумертвым трупом». Под «славянофильским стремлением» Чернышевский понимает требуемое «Днем» расширение России за счет славян, объединение славян «под сенью могущественных крыл русского орла», как писал в «Дне» И. Аксаков.

Точка зрения Чернышевского на славянский вопрос сводилась к требованию самоопределения и объединения славянских наций вне и без России, самостоятельным революционным путем. Не имея возможности прямо выразить свое мнение, он все же дает понять, каковы его основания: внутренний строй России таков, что подпадание других славянских народов под власть России означало бы для них подпадание под угнетение. Чернышевский, таким образом, доказывал политическую невыгодность для славянских наций объединения с абсолютистской Россией, доказывал, что за фразами о любви к этим народам скрывалось стремление поработить их.

Еще более резко критикует Чернышевский славянофилов за их высокомерие в статье «Самозванные старейшины» [117]. Подвергая критике проповедь национальной исключительности, ненависти к Европе, Чернышевский с негодованием восклицает: «Какое право имеют они срамить нас перед нашими славянскими братьями, выдавая себя перед ними за представителей русского народа?» [63, т. VII, с. 842 и сл.].

Из этой критики славянофильского панславизма лидером русского революционного демократизма Н. Г. Чернышевским видно, что политический смысл панславизма вполне согласовывался со славянофильской философией истории: если славяне есть Богом отмеченный высший человеческий «тип», если даже в среде славян русские есть этот «тип» в его наиболее чистой и законченной форме, если, наконец, Европа не только «гниет», но и сама не может выйти из кризиса, то идея панславизма о господстве славян над миром и русских — над славянами представляется вполне логичным заключением. Теории, оправдывающие все частные политические лозунги панславизма — вроде захвата Константинополя, образования балканских славянских княжеств под русским протекторатом, поглощение Россией Турецкой и Австрийской империй — все эти и подобные решения частных политических вопросов вполне согласовывались с общей теорией. Эта теория и ее практически-политическое приложение отражали те классовые, политические интересы, какие возникали у реакционных и агрессивных представителей господствующих классов царской России. Они соответствовали интересам тех помещичьих и нарождавшихся капиталистических элементов русского общества, которые в поисках внешних рынков, в целях подавления внутрирусского революционного движения, а также дискредитации европейской демократии, ее теоретических и практических проявлений (социализм, революции 1848 года и т. д.) были заинтересованы во внешней экспансии, в пропаганде реакционных теорий и национальной розни. Панславизм, являвшийся обобщением этих устремлений реакционной господствующей верхушки русского общества, естественно, поддерживало цар­ское правительство, хотя оно иногда в силу дипломатических и прочих политических соображений оказывалось «левее» панславистской идеологии.

Этот политический смысл славянофильского панславизма и осуждал Чернышевский, и весьма примечательно, что его оценка совпадает в принципе с оценкой русского панславизма Марксом и Энгельсом. Они считали, что непосредственной целью панславизма «является создание славянского государства от Рудных и Карпатских гор до Черного, Эгейского и Адриатического морей под владычеством России» [31, т. 6, с. 181], подчеркивали, что за теорией панславизма «стояла ужасная реальность Российской империи — той империи, которая каждым своим движением обнаруживала претензию считать всю Европу достоянием славян­ского племени и, в частности, единственно энергичной части его — русских» [31, т. 9, с. 9]. Они вскрывали связь панславизма с царизмом, когда отмечали, что «русская дипломатия поддерживала… панславизм — учение, как нельзя лучше отвечавшее ее целям» [там же].

Слава панславистов закрепилась за славянофилами давно и прочно. Панславистами считали славянофилов не только Чаадаев и Чернышевский, но также и Герцен. Раздел о славянофилах в XXX главе «Былого и дум» Герцена называется: «Славянофилы и панславизм», а в его книге, выпущенной на французском языке, по-русски появившейся в России отдельным изданием под на­званием «Движение общественной мысли в России», славянофильство уже просто названо «московским панславизмом» [43, название главы VI]. О панславизме славянофилов говорят и по­следующие историки славянофильства. Так, А. Н. Пыпин утверждает, что панславизм Хомякова сложился еще в 20—30-х годах, т. е. был как бы формирующим элементом его славянофильства [см.: 118, с. 284]. В специальной работе «Панславизм в прошлом и настоящем» Пыпин посвящает славянофильству главу, где так излагает эту панславистскую идею славянофилов: «В России, в русском народе лежит залог будущей высшей цивилизации и вместе решение судьбы славянства» [119, с. 315]. Славянофилам рисовалась картина будущности, «когда русский народ, во главе славянства, явится в мир носителем высшей истины… и начнет новую эпоху цивилизации» [с. 321—322]; они были «высокомерны… в отношениях… к самому славянству… в особенности таково знаменитое “Послание к сербам из Москвы” (1860), писанное Хомяковым и скрепленное всеми главными членами кружка» [с. 322].

Националистический и панславистский характер славянофильской идеологии был настолько очевиден, что на него ука­зывали не только представители просветительского, революционно-демократического и близкого к ним направлений русской общественной мысли, но и представители буржуазного и религи­озно-идеалистического направлений, как критически, так и апологетически относящихся к воззрениям Киреевского и Хомякова.

Так, Вл. Соловьев, бывший одновременно и критиком и, в известных отношениях, продолжателем идей Киреевского и Хомякова, считая, что для славянофилов «национальный элемент» «всего важнее, дороже и существенней… а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес» [80, вып. 2, c. 36: «Славянофильство и его вырождение»; ср. также вып. 1, ст. VI], вполне справедливо видел в ранних славянофилах, т. е. прежде всего в Киреевском и Хомякове, духовных отцов ярых националистов — Каткова, Данилевского, Леонтьева и др.

Вслед за Соловьевым и со ссылками на него усматривает суть славянофильства в русском национализме и М. Чадов [120, с. 3—4], считающий воззрения Данилевского посредствующим звеном от славянофильства «к реакционному обскурантизму Леонтьева и Каткова, с одной стороны, и к шовинистическому национализму “Русского Собрания” — с другой» [с. 30]. О «панславист­ских симпатиях» славянофилов говорит П. Милюков [121, с. 307], о «националистической окраске философии истории славянофилов» — Ф. Степун [68, с. 87], о восходящем к Юрию Крижаничу панславизме славянофилов — С. П. Кротков [122].

Реакционный характер решения славянофилами славянской проблемы, в смысле намечаемой ими перспективы развития как славянства, так и всего человечества, не означает, конечно, что их деятельность в славянском вопросе и тем более в славяноведении не содержала в себе ничего положительного. Их деятельность по организации Славянских комитетов [см.: 123, с. 65; впрочем, автор показывает, что «правительство рассматривало вновь создавшуюся организацию как удобное орудие для проведения русской политики на Балканах»], протесты против угнетения славянских народов под иноплеменным игом, организация обучения нерусских славян в русских учебных заведениях, материальная помощь балканским славянам, не говоря уже о разработке истории, филологии, фольклористики и других отраслей славистики, играли, разумеется, такую положительную роль. Большое положительное значение имели работы славянофилов, в особенности брата И. Киреевского — П. Киреевского, в собирании русского фольклора.

При всем том нельзя упускать из виду, что, во-первых, все такие тенденции развивались в славянофильстве в рамках общего реакционного панславистского воззрения и что, во-вторых, все эти идеи и тенденции были гораздо органичнее для просветительского и революционно-демократического взгляда на данные вопросы.

*  *  *

Рассмотрим для характеристики социальных воззрений еще одну концепцию славянофилов — концепцию личности.

Особый интерес рассмотрения этих идей Киреевского и Хомякова состоит не только в том, что оно расширяет и уточняет наши представления об их социально-политической программе. Такое рассмотрение поможет нам решить еще одну принципиальной важности проблему: я имею в виду проблему осознания классовой природы философских идей как опосредованного выражения их социально-политических идей.

Методология такого осознания состоит в том, что философские идеи рассматриваются как непосредственно связанные с социально-политическими, как непосредственно служащие их теоретическому обоснованию. Социально-политические идеи непо­средственно связаны с классовым интересом и потому являются для процесса осознания классовой природы философских идей своеобразным «средним термином», посредствующим звеном. Трудность прослеживания действия этого механизма опосредования состоит в трудности конкретного доказательства самого факта таких опосредующих связей разбором этих идей как по содержанию, так и по связям с классовым интересом, в том, чтобы эта связь была убедительным научным социологическим, но не вульгарно-социологическим анализом философских идей.

Автор полагает, что для мировоззрения Киреевского и Хомякова такими идеями, одновременно, хотя и различными сторонами, входящими в философские и социально-политические взгляды этих славянофилов, являются концепции нации и личности. Первую мы уже рассмотрели. Теперь нам надлежит осуществить анализ концепции личности, которая, так же как и концепция нации, может быть рассмотрена в двух аспектах — социально-политическом и философско-этическом. В этом смысле рассмотрение концепции личности в системе идей Киреевского и Хомякова не только обогатит наши представления об их философии, об их социально-политических идеях, но поможет нам завершить социологический анализ их философских взглядов в целом.

2. Концепция личности

Славянофильская концепция личности, как она представлена в работах Киреевского и Хомякова, уже была затронута в связи с анализом их гносеологического и социально-политического учения как проблема «личность и народ (общество)» и как этиче­ская проблема. Мы должны теперь обобщить эти данные и пополнить их новыми, а также и противопоставить наш взгляд на эту концепцию Киреевского и Хомякова взглядам некоторых дореволюционных и советских апологетов славянофильства.

Славянофилам часто вменяется в заслугу построение концепции, согласно которой идеалом и целью общества является цельная, свободная и самодовлеющая личность, в чем усматривается противостояние славянофилов официальной идеологии, протест против николаевского режима, при котором личность была попрана и унижена. Считается также, что славянофилы сделали попытку построить некий идеал личности будущего, личности цельной в ее познавательной, нравственной, социальной функциях, противопоставленной раздробленности, разорванности личности западноевропейской. Утверждают, наконец, что они предложили некоторое практическое руководство относительно пути самосовершенствования личности.

Едва ли ни наиболее развернутой попыткой интерпретации философского учения Киреевского в аспекте теории личности является ее реконструкция, предложенная издателем двухтомного «Полного собрания сочинений» этого славянофила и исследователем его мировоззрения, М. Гершензоном. Свое исследование Гершензон даже и назвал соответственно — «Учение о личности (И. В. Киреевский)» [18].

Гершензона никак нельзя упрекнуть в некритической апологетике учения Киреевского — он, скорее, его гиперкритик, так как не только стремится вскрыть ошибки своего героя, но даже считает, что «одним из самых влиятельных русских мыслителей» и «отцом славянофильства» Киреевский сделался именно благо­даря своей «главной ошибке» [18, с. 36]. Однако Гершензон утвер­ждает, что, несмотря на столь призрачный характер учения Киреевского, в нем содержится «зерно непреходящей истины», а именно — учение «о внутреннем устроении человека»; учение «это было гениальным прозрением, на полвека опередившим работу науки» [c. 39].

Поскольку нас интересуют воззрения Киреевского, а не Гершензона, мы не будем заниматься подробнее взглядами послед­него и доказывать, что все это он говорит для того, чтобы обосновать собственную религиозную и иррационалистическую точку зрения на мир и личность. При этом любопытно наблюдать, как другой интерпретатор славянофильства, Н. Бердяев, автор исследования о Хомякове, полемизирует с Гершензоном по поводу его интерпретации философии Киреевского и славянофильства в целом. Эту полемику он ведет главным образом потому, что его собственное понимание религии и задач «религиозного обновления» отличалось от понимания всего этого Гершензоном. В этом смысле их полемика о взглядах Киреевского и Хомякова была не более чем средством сведения теоретических счетов друг с другом [см.: 20, с. 21—23], хотя Бердяев довольно верно понял суть славянофильской концепции личности.

*  *  *

В данной ситуации как нельзя яснее выявляется несоответствие формального значения высказываний Киреевского относительно личности и того смысла, который содержится в нем, если осознать его в системе его собственных взглядов, т. е. по коренным принципам его философии.

Я уже цитировал в другой связи центральное высказывание Киреевского о личности: «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» [22, с. 274].

В своей декларации о личности Киреевский как будто провозглашает ее всеобщую «разумно-свободность», во всяком случае, в самой декларации нет никаких ограничений: ее можно понять в том смысле, что всякая личность — разумно-свободна в принципе. Мы сейчас рассмотрим социально-политический, этический эквивалент этой декларации. Но каков он в области гносеологии? Если даже отвлечься от того, что, по основной точке зрения религиозно-иррационалистической гносеологии Киреевского, разумная личность, т. е. личность познающая, принципиально не свободна, так как не способна к самостоятельному познанию, а подчинена некоему высшему воздействию. Если отвлечься и от того, что «разумная» личность, т. е. личность, познающая разумом и живущая по разуму, — это, по Киреевскому, личность греховная и заблудшая и, следовательно, вряд ли достойная того, чтобы считаться свободной, — если отвлечься от всех этих несоответствий и противоречий, заключенных в самом центральном понятии этой декларации, понятии «разумно-свободной личности», представляющей собой для системы понятий философии Киреевского типичный пример contradictio in adjecto, — даже и тогда оказывается, что разумно-свободным является, согласно основной точке зрения Киреевского, ничтожное меньшинство людей. Ведь строго говоря, если иметь в виду его эзотерические высказывания, даже и самого себя Киреевский не причисляет к той элите, о которой он мог бы сказать, что ее представители «разумно-свободны»!

Таким образом, с точки зрения коренных принципов гносеологии Киреевского, у него не было никакого права заявлять, что личность «имеет самобытное значение», — она его не имеет в его основной концепции; что она в мире «существенна», — она не является таковой. Более того, у него не было даже права говорить о «разумно-свободной личности» — разумность личности есть ее ущербность и в идеале она должна перестать быть разумной. В этом смысле мы можем утверждать, что ни один интерпретатор, в сущности, не должен, не имеет права опираться для уяснения и тем более оценки учения Киреевского о личности на эту его декларацию.

Рассмотрим теперь основное высказывание Киреевского о личности в аспекте его социально-политических взглядов. Если рассматривать это высказывание в его непосредственном смысле, то может показаться, что перед нами свободолюбивое, демократическое учение. Ибо именно так воспринимается в отношении социально-политическом утверждение Киреевского о том, что личность — это единственно существенное в мире, что она имеет «самобытное значение» и что она «разумно-свободна».

Однако обратимся к другим высказываниям Киреевского, для того чтобы уяснить реальный смысл, скрывающийся в этом основном высказывании. Свой взгляд на личность в отношении социально-политическом Киреевский развил в двух планах — как взгляд на ее положение в Древней Руси, в системе общинных отношений, представляющихся ему некоторым идеалом, и как взгляд на соотношение этого общинного положения личности у западноевропейских народов.

О древнем русском общественном устройстве Киреевский говорил как об «устройстве общественном, без самовластия и рабства, без благородных и подлых» [22, с. 119], как об устройстве, где «общенародному элементу» принадлежит «огромный перевес над элементом личным, индивидуальным» [с. 192]. «В устройстве русской общественности, — развивает он этот взгляд, — личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» [с. 209]. В русской общине, по его утверждению, отсутствует «личная корысть» и перед обществом выступает не личность, а «глава семейства» [с. 212]. Вместе с тем он, разумеется, признает, что «право общин на землю ограничивается правом помещика или вотчинника» [с. 209].

В противоположность этому на Западе «весь частный и общественный быт основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность» [22, с. 192], «все здание общественности стоит на развитии… личного права собственности» [с. 209].

Таким образом, концепция личности, развитая Киреевским, состоит в том, что ее идеалом, осуществления которого и надо добиваться, является личность, некогда существовавшая в русской общине, как он себе ее представлял.

Концепция эта, во-первых, основана на иллюзорных представлениях о личности в русской общине; во-вторых, она представляет собой идеализацию патриархальной, неразвитой личности, не только далекой от идеала подлинно свободной и самодеятельной личности, но и противостоящей ему как проповедь идеала личности неразвитой, угнетенной, подавленной. В силу всего этого концепция Киреевского может быть охарактеризована, с одной стороны, как демагогическая, а с другой — как ретроградная. Чтобы убедиться в этом, проанализируем эти его высказывания в плане их исторической достоверности (разумеется, в самом общем виде) и по их историко-теоретической состоятельности.

Можно ли считать, что личность в средневековой русской общине была «разумно-свободной», самодовлеющей, жившей «без самовластья и рабства, без благородных и подлых»? И что одновременно ее жизнь пронизывало некоторое общественное, коллективистское начало?

Нет, нельзя. И об этом писали уже в момент самого зарождения славянофильства многие идейные противники и единомышленники Киреевского, и в числе последних не кто иной, как его второй основатель — Хомяков. В старой России «бунты народные и стрелецкие были происшествиями довольно обыкновенными. Несколько олигархов вертели делами и судьбой России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод» [1, т. III, с. 12]; «везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, угнетение личности, бедность, неустройство, непросвещение и разврат» [с. 13; курсив мой. — З. К.]. Разумеется, я привожу эти суждения Хомякова не потому, что нельзя найти более авторитетные высказывания историков или собственно исторические факты в доказательство ложности той характеристики, которую Киреевский дает общественным отношениям и положению личности в средневековой Руси, а как доказательство того, что ложность эта была очевидна уже тогда, и притом его единомышленникам.

Но допустим, что характеристика Киреевским положения личности в русской феодальной общине была адекватной. Как же тогда обстоит дело с противопоставлением его положению личности на Западе? Ведь общинность отнюдь не была прерогативой русского развития, через нее прошли в период своей неразвитости многие и многие народы — это уже хорошо было известно во времена Киреевского и на это ему указывали его оппоненты (например, Белинский). Следовательно, положение личности в условиях общинной жизни в России и на Западе было в принципе идентичным, и то, что говорит об этой жизни Киреевский относительно России, применимо и к европейскому человеку, а противопоставление возможно лишь постольку, поскольку он сравнивает разные стадии истории этих двух регионов человечества. Словом, по критерию исторической достоверности ни сама характеристика положения личности в средневековой Руси, ни противопоставление в этом отношении России и Европы не выдерживают критики.

Но еще более печален приговор концепции Киреевского, если ее проверить по критерию состоятельности историко-теоретической, по самой проверке того, каково же действительное положение личности в общине (независимо от того, была ли Россия исключением в том смысле, что лишь она одна обладала этим состоянием, или же его прошла и западная личность) в его соотношении с положением личности внеобщинной, индивидуализированной. При проверке выясняется, что здесь мы сопоставляем отношения патриархальные, с одной стороны, и более развитые — с другой, что западная личность развилась из патриархальной и что это развитие было прогрессом в нравственном, юридическом, умственном и всяком ином отношении, хотя, как и всякий прогресс, это развитие несло в себе известные утраты.

Можно, конечно, согласиться с Киреевским в том, что в общине «над элементом личным, индивидуальным» господствует «общенародный элемент», в то время как на Западе «весь частный и общественный быт основывается на понятии об индиви­дуальной и отдельной независимости», — но это означает, что именно западный человек, западная личность ближе к идеалу «разумно-свободной личности», которого, как будто, хочет до­стичь Киреевский.

Это следует не только из теоретического рассмотрения концепции Киреевского, вскрывающего в ней апологию отсталости и констатирующего, что в общине личность еще не вычленена как самостоятельная из доличностных, тяготеющих к родовому обществу отношений (что, в известном смысле, признавал и сам Киреевский, отмечая, что отсутствие «личной корысти» вытекает в общине из того обстоятельства, что перед обществом выступает не личность, а глава семейства), но и из рассмотрения частных его высказываний, в которых сопоставляется русская (общинная) и западная личность. Киреевский полагает, что «западная личность раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек» [22, с. 210]. Смена форм деятельности, связанное с этим многообразие интеллектуальных и прочих интересов, настроений и т. п. проявлений реальной многосторонности личности, т. е. действительная, в себе конкретная полнота и разносторонность жизнедеятельности представлены Киреевским как раздробленность. Наоборот, неразвитость, первобытная самоуспокоенность личности, нивелированной первобытно-общинными отношениями, — то, что в марксизме именовалось «идиотизмом деревенской жизни», — представлено Киреевским как «полнота» личности, причем единственной реальностью, реальным содержанием этой полноты оказывается, по Киреевскому, религиозность: все проявления русского человека замыкаются, объединяются религией так, что все, что делает русский человек, он делает с «молитвою», достигает «полноты молитвенного самосознания»; с молитвою он ест, «начинает и оканчивает каждое дело», «входит в дом и выходит» и т. д. [с. 211]. В этом религиозном упоении воззрение Киреев­ского преобразуется в своеобразный православно-христиан­ский демократизм, когда он говорит о возможностях приобщения каждого человека к вере [см. например: с. 276].

Итак, реальной многосторонности западной личности противопоставляются полнота и цельность личности русской, которая на поверку оказывается неразвитой, подавленной внутриобщинными отношениями и религией, нивелирующей всю духовную жизнь людей, — таков реальный смысл декларации Киреевского относительно «полноты» и «свободы» личности в славянской, особенно русской, общине. Таков и реальный смысл антитезы западной и русской личности, в которой (антитезе) все обстоит наоборот по отношению к тому, что говорит Киреевский: личность общинника не является ни свободной (даже в смысле формальной, юридической свободы западноевропейской личности), ни развито-разумной.

Таким образом, Киреевский — разумеется, вопреки своему намерению и даже осознанному смыслу, вкладываемому во все его высказывания по этому поводу, — сопоставляя характер и положение личности общинной (русской) и индивидуализированной (западной) и сравнивая два этапа в развитии личности, отдавал предпочтение более раннему этапу перед более поздним, или менее развитому перед развитым более. Он выступал в этом смысле как сторонник патриархальных отношений, желающий их увековечить и сделать целью для достижения в будущем, противопоставить отношениям развитым, выступал как идеолог неразвитой, не вычлененной еще из коллектива, подавленной коллективом личности.

Эти его теоретические просчеты были сразу же вскрыты и подвергнуты критике его современниками, хотя на этот раз и не из числа единомышленников. Однако поскольку еще есть сторонники такой славянофильской идеализации патриархальности вообще, патриархальной личности — в частности, я позволю себе вкратце напомнить, что говорил по этому поводу Маркс, и притом приблизительно в то же время, в которое выступал и Киреевский.

Маркс (рассмотревший различные формы общинных отношений — азиатскую, античную, германскую — см. его работу «Формы, предшествующие капиталистическому производству» [31, т. 46, ч. 1, с. 461—508]) подчеркивал, что общинные отношения не порождают самостоятельности личности. При их господстве, и именно в азиатской общине, к которой, по-видимому, Маркс относил и «славянскую общину», поскольку именно ее он приводил в пример при характеристике этой формы [см. с. 464, примеч.], «отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине» [с. 474]. «Здесь немыслимо свободное и полное развитие ни индивида, ни общества» [там же], и этот «способ существования субъектов» «соответствует только ограниченному, и притом принципиально ограниченному, развитию производительных сил» [с. 486]. Уровень развития такого человека ниже, а не выше, как полагает Киреевский, уровня развития человека, прошедшего обработку отношениями частной собственности, — «он не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже не дорос еще до нее» [124, с. 587].

Замечательно, что Маркс и Энгельс критикуют теории, которые в интересующем нас отношении настолько близки к славянофильской, что почти совпадают с ней даже и терминологиче­ски, так что если бы мы не знали о неосведомленности Маркса и Энгельса относительно идей славянофилов (во всяком случае, в начале 1845 г., когда они написали нижеприводимые слова), то можно было бы предположить, что они имеют в виду в этой критике не только немецких «истинных социалистов», но и русских истинных антисоциалистов — славянофилов. Маркс и Энгельс опровергают ту концепцию превознесения отсталости над более развитыми формами личности и личностных отношений, которую, как мы вскоре увидим, развили не только «истинные социалисты», но и Киреевский и его единомышленники Хомяков и Самарин. Говоря о «коммунистическом обществе», «где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой» (каковой оно является во всех теориях, которые отрицают, что личность, прежде чем стать подлинно свободной, должна выйти из пределов общинной ограниченности и пройти цикл развития, завершающегося переходом в развитый коммунизм. — З. К.), где осуществляется подлинное «свободное развитие всех», они отмечают, что и сознание членов этого общества совершенно преобразуется, «станет у индивидов совершенно другим и не будет поэтому ни «принципом любви» (которым особенно щеголял Хомяков как высшим законом, на котором будто бы базируется отношение личности в общине. — З. К.) или devoument (самоотверженность [ред.] — термин, которым, по существу, пользуется и Самарин для характеристики внутриобщинных отношений, говоря о «самоотречении» как о «высшем акте свободы и сознания», характерном для «существа» «общинного быта»), ни эгоизмом» [31, т. 3, с. 441].

Эти мысли Маркса и Энгельса развил Плеханов. «Сплошной быт, — писал он о патриархальном общинном быте, — не есть еще человеческий быт в настоящем смысле этого слова. Он характеризует собой ребяческий возраст человечества, через него должны пройти все народы (обратите внимание: «все народы» и «пройти», а не «один народ» и не «остановиться». — З. К.), с той только разницей, что счастливое стечение обстоятельств помогло некоторым из них отделаться от него. И только те народы, которым это удавалось, становились действительно цивилизованными народами. Там, где нет внутренней выработки личности, там, где ум и нравственность еще не утратили своего “сплошного” характера, там, собственно говоря, нет еще ни ума, ни нравственности, ни науки, ни искусства, ни сколько-нибудь сознательной общественной жизни. Мысль человека спит там глубоким сном, а вместо нее работает объективная логика фактов и самой природой навязанных человеку отношений производства, земледельческого или иного труда. Эта бессознательная логика создает часто чрезвычайно стройные общественные организации. Но не обольщайтесь их стройностью, и в особенности не относите ее на счет людей, которые совершенно в ней неповинны» [125, т. Х, с. 35].

Разумеется, что Маркс, Энгельс и марксисты, так оценив общинный быт, общинные отношения и положение в ней личности, были против всякого их обожествления, стремления законсервировать общественное развитие на данной стадии или тем более вернуть общество в это состояние, если оно его уже преодо­лело, — даже и при полном понимании того, что такого рода ­прогресс, т. е. упразднение патриархальности и патриархальной личности означает для нее и известные утраты. Переход к буржуазности от патриархальности, исчезновение «всего патриархального», разоблачение «ореола святости» вокруг «отношений старого общества», «разрушение всех феодальных, патриархальных, идиллических отношений» — все это представляется Марксу и Энгельсу «огромным прогрессом»: «все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят наконец к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения» [31, т. 4, с. 426—427] — этими словами они разоблачают отсталость патриархальных отношений и патриархальной личности, хотя все помнят, как клеймят они и в этом программном документе (я цитировал сейчас «Манифест коммунистической партии») и в других своих сочинениях то «превращение личного достоинства человека в «меновую стоимость», «бессовестную свободу торговли», тот цинизм, тот «бессердечный «чистоган», «которыми отныне будет руководствоваться общество.

И право же, смешно, когда славянофилам и другим сторонникам патриархальности, не понимающим, однако, что она ниже по своему общечеловеческому смыслу, нежели приходящая ей на смену форма общества, форма отношений и форма существования личности, ставят в заслугу критику буржуазности. Ее гораздо ярче и глубже дали не столько великие социалисты-утописты, сколько именно научные коммунисты, враги всякой патриархальности. Не хуже Киреевского и Хомякова Маркс и Энгельс понимали, что наряду с огромным прогрессом буржуазное развитие обнаруживает «признаки упадка, далеко превосходящего все известные в истории ужасы последних времен Римской империи»; «победы техники как бы куплены ценой моральной деградации» и т. д. и т. п. — Маркс и Энгельс дают блестящую характеристику этого противоречивого хода прогресса, но разница их позиции по сравнению с позицией Киреевского и Хомякова состоит не только в том, что они поняли природу этих бед человечества, но и в том, что они поняли превосходство этой стадии развития человечества над предыдущей, что они видели цель в создании нового общества, а не в гальванизации (все равно — невозможной) старого «Мы знаем, — характеризует Маркс противоречия прогресса человечества в эпоху буржуазности, — что новые силы общества, для того чтобы действовать надлежащим образом, нуждаются лишь в одном: ими должны овладеть новые люди…» [31, т. 12, с. 3—4].

Маркс не только понимал, но и сформулировал все это, он разоблачал всякие идеологические формы, освящавшие общинную отсталость ссылками на «полноту» общинной личности и «разорванность» буржуазной, т. е. концепции, подобные славянофильской и тем самым современные, «превращенные» их оценки. Маркс разоблачал «романтический взгляд» на эту проблему: «На более ранних ступенях развития, — писал он, — отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всей полноты своих отношений…», смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида», как это свойственно «романтическому взгляду», который «будет сопровождать буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины» [31, т. 46, ч. 1, с. 105—106].

Я позволил себе этот краткий экскурс в область марксистского понимания соотношения патриархальности и буржуазности для того, чтобы, с одной стороны, нам стала ясна цена превознесения патриархальности, ее идеализации и стремлений навязать ее будущему, свойственная Киреевскому и — как мы это еще увидим — Хомякову; чтобы мы поняли, сколь «превращенными» были сами формулы, провозглашенные ими относительно патриархальной личности, и в особенности для того, чтобы мы могли по достоинству оценить все те превознесения концепции личности, выдвинутые ими, которые мы встречаем не только в старой, но и — увы — в советской литературе.

Следует установить не только исторический, историко-теоретический, но и политический контекст концепции личности, предложенной Киреевским.

Какова бы ни была политическая реальность положения личности в западноевропейском буржуазном обществе середины XIX века, юридически эта личность обладала теми буржуазными свободами, которых не было ни у патриархального русского общинника, ни у современного Киреевскому русского человека, включая сюда даже и русского помещика, не говоря уже об общиннике — крепостном крестьянине. Не только Маркс и Энгельс и, позже, Ленин, но и демократические современники Киреев­ского из числа передовых русских людей, не хуже его, а даже гораздо более конкретно понимающих весь ужас положения западноевропейского «простого человека», особенно пролетария, все же всегда подчеркивали, что переход к этой буржуазной дейст­вительности от патриархальной и феодальной есть огромный прогресс (я сейчас не принимаю во внимание «общинные за­блуждения» Герцена и Чернышевского — от которых последний отказался, — оказавшие влияние на их отношение ко всем этим построениям славянофилов). Поэтому выдвигать идеал общинной личности, да еще в противопоставлении ее личности буржуазной, означало защиту феодальных отношений и протест против перехода к буржуазным, протест против раскрепощения личности, против того, чтобы сделать ее самодеятельной и в политическом отношении, что и соответствовало общему консервативному духу славянофильских устремлений при решении во­просов социально-политических.

В плане онтологическом и гносеологическом Киреевский ­утверждает самодовлеющее значение и «существенность» личности, — но и то и другое сводится на нет коренными концепциями его философии как религиозной и уже тем самым уничтожающей самодовлеющее значение личности в обоих этих планах, так что и идеал «полного» познания, противопоставленный разорванному сознанию западного человека, раскрывается при его анализе либо как переход на позиции грешного и критикуемого рационализма, либо как действительно «полная» бессодержательность.

В плане социологическо-этическом Киреевский провозгла­шает идеал цельной личности, противостоящей разорванности личности западноевропейской, но эта цельность оказывается нивелированностью патриархальных личностей в коллективе общины, которым еще предстоит развиться через свое отрицание и через дифференциацию к действительной внутри-себя-конкретной полноте.

В плане социально-политическом Киреевский возводит в идеал личность мнимую — «свободного» и не знающего классового отношения общинника, живущего, однако, в условиях, когда уже существует помещик, — но этот идеал есть не более как самообман, как реально не существовавшее положение.

В плане собственно политическом Киреевский освящал полное бесправие личности в России, осуждая политическую деятельность, революционные устремления западного человека.

*  *  *

В свете того, что мы уже знаем о взглядах Киреевского на личность и о социально-политических идеях Хомякова, нам остается добавить очень немногое, чтобы уяснить то, что можно было бы назвать взглядом Хомякова на личность, ибо и в этом вопросе он в принципе мало чем отличался от Киреевского, эти взгляды вырабатывались ими сообща. Хомякова, как и Киреев­ского, эта проблема интересовала, во-первых, в плане гносеологическом, во-вторых, в плане философии истории, в-третьих, в плане социально-политическом (этическом) и — может быть более, чем Киреевского, — в плане теологическом, как проблема «личность и церковь».

Что касается плана гносеологического, то Хомяков стоит здесь на тех же позициях, что и Киреевский, на позициях концепции «цельного», «полного» знания.

Новой деталью, на которую, может быть, следовало бы обратить внимание, является указание на весьма неясную (как и все то, что связано с гносеологической концепцией славянофилов, особенно в ее положительных, а не критических разделах) ка­тегорию «любви», возвышающуюся у Хомякова до некоторой космической, глобальной, универсальной категории, равно проникающей и в гносеологическую, и в онтологическую и в теологическую его концепции.

В плане гносеологическом эта категория имеет для его концепции личности два значения: любовь, во-первых, обеспечивает надлежащее ее устроение, т. е. достижение идеального для осуществления процесса познания состояния цельности, полноты; на ней, следовательно, лежит функция собирания воедино всех сил духа человека; во-вторых, любовь — это фактор, обеспечивающий единство всего человечества в осуществлении процесса познания в смысле общечеловеческого, родового процесса, т. е. как пресловутая «соборность» познания. Обе трактовки понятия любви Хомяков дает в связи с интерпретацией им философских идей Киреевского — публикаций его посмертных философских работ. Это показывает, что здесь мы имеем дело с идеями, в сущности, общими для обоих основоположников славянофильства.

Категория, или даже «закон», любви представляется Хомякову универсальным, одновременно и онтологическим (космиче­ским, божественным), и гносеологическим. Чтобы правильно познавать, личность должна достичь определенного состояния духа и «должна согласовать строй собственного духа» «со всемирными законами» [1, с. 282], законами «волящего разума», из которых «первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви» [с. 283].

Представляется совершенно невозможным уловить, что же именно конкретно, по мнению Хомякова, означает этот закон для процесса познания, хотя и ясно, что он определяет слияние познающей личности с «волящим разумом» и «цельность» личности, концентрируя в некое единство многообразия духовные силы человека, действующие в этом процессе.

Невозможно уловить и то, как представляет себе Хомяков сам характер действия этого закона. Действует ли он как объективный, как принудительный, независимо от того, каких гносеологических концепций придерживается философ или каких правил — простой человек в процессе интеллектуальной деятельности? Или же этот закон есть долженствование, которому люди должны подчиниться, если они хотят познавать истинно, хотя могут этого и не делать, оставаясь в последнем случае в сфере ложного, не ведущего к истине познания.

Приведу целиком то его рассуждение, в котором наиболее полно высказана мысль об онтогносеологической функции и значении закона любви в системе философии. «…Согласие с ним («законом любви». — З. К.) по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное нестройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие ума». Конечно, философские науки при этом воззрении кажутся менее определенными, менее до­ступными, чем при прежнем понятии о них; но зато они действительно становятся разнообразнее, богаче и плодотворнее: ибо по определению, данному Киреевским, сама «философия есть не что иное, как переходное движение человеческого разума от области веры в многообразное приложение мысли бытовой» [1, с. 283].

Можно сказать без преувеличения, что во всем этом рассуждении Хомякова—Киреевского нет ни грана реального философского смысла, что оно нисколько не наполняет конкретным содержанием и не продвигает вперед философии и его реальная функция состоит лишь в неоднократно повторяемой обоими славянофилами мысли о подчиненности философского знания вере, религии. Но в плане формальном «закон любви» есть для гно­сеологии закон, по которому осуществляется концентрация духовных сил личности как познающей в некую «полноту», «цельность». Такова первая характеристика этого закона в концепции личности Хомякова.

Другая характеристика «закона любви», касаясь и гносеологии, переводит проблему в плоскость отношения личности к другим личностям, к роду человеческому, трактуя уже не проблему познания мира индивидом, но вопрос о познании мира челове­чеством в целом. В этом смысле она переводит характеристику этого закона из плоскости гносеологической в плоскость рассмотрения проблемы «человек — народ (общество)» или даже «человек — человечество». Надо, правда, сказать, что в этой характеристике Хомяков (как это признают даже и его апологеты, например, Б. Щеглов) еще более туманен.

Любовь, рассуждает Хомяков, «по преимуществу необходима для разумного развития. Это утверждение уже само по себе богато последствиями. Любовь не есть стремление одинаковое: она требует, находит, творит отзвуки и общение и сама в отзвуках и общении растет, крепнет и совершенствуется. Итак, общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины зиждется на ней и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина до­ступна только совокупности мышлений, связанных любовью» [1, с. 283]. Этой чертой православие и православная философия «резко» отличается от «латинства» и «протестантства».

Итак, любовь должна объединить людей в познании истины и само ее познание мыслимо лишь как совокупное действие объединенных любовью людей. Тщетно было бы пытаться найти во всем этом реальный смысл, искать хоть какие-либо указания на механизм, с помощью которого любовь регулирует отношения познающих личностей и обеспечивает синтезирование их достижений и т. п. Все здесь дано на уровне романтической декламации шатобриановского типа. Все, кроме, может быть, самого ­утверждения того факта, который в устах Хомякова приобретает попросту банальный смысл, — что истину постигает не отдельный человек, а все человечество. Мысль эта залетела к Хомякову, конечно, из сочинений Гегеля, у которого вся эта концепция разработана глубоко и разносторонне — и логически, и историко-философски — и резюмируется в гениальном выводе: истина есть процесс, она есть совокупный продукт мыслителей, а не достижение отдельного гения, как бы велик он ни был, а так как каждый отдельный мыслитель выражает дух своего народа, то совокупная истина есть произведение народов, человечества. У Хомякова вся эта концепция вульгаризируется и в общем-то — неправомерно с точки зрения основных принципов его философии — включается в систему его идей; из этого им делается вывод, что философия, которая представляется как «достижение немногих», на самом деле «действительно творение и достояние всех» [1, с. 283].

Такова его концепция личности в плане гносеологическом, и здесь она перемещается уже в область философии истории и социально-политическую, становится проблемой «человек—общество (народ)». Мы видели чрезвычайную противоречивость, запутанность, несистематичность его построений в этой области: начав с критики Гегеля, которого он совершенно не понял, и игнорируя его диалектическую тенденцию соотношения свободы и необходимости, представил его как фаталиста, начав с протеста против идеи подчиненности личности объективной необходимости, с деклараций о том, что нельзя представлять человека как «куклу», через лишенное исторического основания и смысла, совершенно нелепое утверждение, что человечество разделилось на две части, из которых одна якобы подчинялась необходимости, а другая жила по закону свободы («кушитство» и «иранство»), — Хомяков в конце концов приходит к религиозному фатализму — христианскому провиденциализму, в котором сравнение человека с куклой, пожалуй, даже слишком слабое, если захотеть в образной форме выразить то отношение, в котором, по его учению, стоит человек к исторической необходимости — божественному волеизъявлению. В конце концов здесь не только подавлена всякая свобода человека и объявлена несуществующей, но и мысль о ней признана греховной.

При рассмотрении проблемы личности в плане социально-политическом Хомяков твердо держится той мысли, что любовь объединяет людей не только в познавательном, но и в социальном отношении (ячейкой такого, основанного на любви, объеди­нения людей является, по его мнению, община), что вся жизнь личности возможна лишь как общественная, лишь в единении ее с обществом — с общиной и, через ее посредство, с народом.
В этом и состоит «принцип народности» культуры, искусства, даже науки.

Этот принцип философии Хомякова в своей формальной ­определенности повторяет то, что в середине XIX века доказывали не только друзья и единомышленники, но и идейные противники Хомякова 51. Но, во-первых, при попытках Хомякова кон­кре­тизовать этот общепризнанный (даже и официальными идеологами, сторонниками принципов православия, самодержавия и народности!) в те времена тезис, по выражению апологета Хомякова Б. Щеглова, «язык (Хомякова. — З. К.) терял ясность», и происходило это потому, что за общепризнанным тезисом не стояло никакой самостоятельной, конкретной его разработки, концепции. Б. Щеглов в подтверждение своего мнения приводит типичное для данной ситуации высказывание Хомякова: «Общение заключается не в простом размене понятий, не в холодном и не в эгоистическом размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву, всегда оговаривающем уважение к своим собственным правам, но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя (ибо страдание — чувство слишком обыкновенное), но и радости жизненной. Только такого рода общение может возвратить нас к началам жизни, нами утраченной, и привести нас из состояния безнародной отвлеченности и мертвой самодовольной рассудочности к полному участию в особенностях, характере и физиономии народа» [1, с. 98]. По поводу этой тирады апологет Хомякова пишет: «Кажется, нелегко понять, в чем именно состоят “размен чувств”, “общение воли” и полное участие в особенностях характера и физиономии народа» [75, с. 96].

И действительно, нелегко, если исключить постоянные сетования Хомякова на пресловутую западноевропейскую рассудочность и намеки на многообещающие перспективы возврата к «началам жизни, нами утраченной»…

Во-вторых, все эти туманные тирады могут быть в известной мере уяснены по осознанию того идеала, который витает над всеми этими положениями: осознанию социального идеала русской старины — общины и на ней основанному обществу. Тут концепция Хомякова смыкается с концепцией Киреевского, хотя на заре славянофильства, в своей первой собственно славянофильской статье, от которой оно и ведет свое летоисчисление, Хомяков очень лихо возражал против идеализации старой России, отрицая господство любви и умиротворенности в Древней Руси. Конкретным образцом единства общественного и личного, идеалом, к которому надо стремиться, являются для Хомякова, как и для Киреевского, отношения в русской общине. И именно здесь уясняется реальный, конкретный смысл понимания Хомяковым единства личности и общества. Для выяснения этого реального, конкретного смысла необходимо учитывать социально-политические идеи Хомякова. Знакомясь с ними, мы видели, что в его взгляде на общину на первый план выдвигается интерес помещика. Для Хомякова единство личности и общества, реализованное в общине, по-разному представляется относительно «простого человека» (общинника) и относительно дворянина, помещика.

Если личность помещика — скорее имплицитно, чем в вы­явленной форме, — он понимает как самодеятельную, самодовлеющую, то личность общинника оказывается лишенной всяких степеней свободы. Относительно этой личности Хомяков проповедует полнейшую подчиненность ее обществу, лишение ее самостоятельности, увековечение ее патриархальной неразвитости, замыкание ее личной воли, ее личных прав на некоторую общность — «соборность». Сам Хомяков так формулирует эту свою идею: единство в русской общине — это единство, «в котором все отдельные члены, частные лица теряют свою строптивую личность»; здесь уже не индивид, не отдельный человек, а «община выступает как нравственное лицо» [1, т. III, с. 116; курсив мой. — З. К.) и, следовательно, здесь уже нет личности, она уничтожена! Так понимаемое единство личного и общего обеспечивало помещику возможность подчинения общинников своей воле. «Консервативная утопия» Хомякова в этом смысле оказывалась не столь уж «ретроспективной», таковой была лишь форма ретро­спекций — стремление искать образец этой формы в прошлом, а суть дела касалась весьма обнаженных и вполне «рассудочных», вполне «формальных» прав и интересов русского помещика.

Сказанное дает нам основания для первостепенной важности обобщения относительно концепции личности, выдвинутой Киреевским и Хомяковым.

В ней прослеживается генеральная противоречивость. С одной стороны, и Киреевский, и Хомяков выдвигают декларацию о свободе личности как ее состоянии, действительно имевшем место в реальном, историческом смысле — в русской патриархальности, и прежде всего в русской общине. Это состояние они считали и социальным идеалом, идеалом будущей России (поскольку патриархальность была разрушена в верхушке общества и сохранилась лишь в «низших» слоях народа в виде социальных форм, противостоящих и сопротивляющихся европеизации), являющимся также и образцом для перестройки всех, в том числе и западноевропейских, народов. Такова основная и бывшая предметом нашего специального рассмотрения декларация Киреев­ского о личности. Такова же вся линия концепции Хомякова, связанная с законом любви, с «соборностью» как регулятивными принципами отношения личности и общества, его протест против гегелевской концепции исторической необходимости, сопрягаемый с тенденцией к субъективизму и волюнтаризму. Все эти декларации обоих славянофилов оказывались при их анализе по коренным принципам их же философских воззрений неправомерными, как бы дискриминируемыми и отменяемыми коренными принципами их гносеологической (идея несамостоятельности личности в познавательном процессе — подчиненность ее божественным внушениям), историческо-философской (фактический провиденциализм, концепция культурно-исторического типа, трактуемая в религиозном плане) и даже онтологической (концепция «волящего разума», перевод волюнтаризма из субъ­ективистского в объективно-волюнтаристический, традиционно-христианский план) теории. Этот процесс самодискредитации, самоотмены концепции свободы личности завершался в области, где все точки обычно ставятся над теми «i», над которыми они и должны находиться сообразно истинной сущности данной теории, — в области этики и в социально-политической области (концепция подавленности личности в общине, в обществе).

Таким образом получалось, что, с другой стороны, концепция свободы личности отменялась «объективизмом», пронизывающим собой всю философскую систему Киреевского и Хомякова, как основным и генеральным ее принципом, истиной их фило­софии: личность во всех сферах ее проявления — гносеологи­ческой, историософской, онтологической, этической и социально-политической — оказывалась в этой системе подавленной, не свободной, ее патриархальная неразвитость увековечивалась и играла роль действительной нормы, образца. Все это было ясно уже во времена, когда славянофилы жили и действовали, и все это было вскрыто в полемике с их концепцией личности. И хотя в этой полемике объектами критики были не только Киреевский и Хомяков, но и К. Аксаков, и Ю. Самарин, и славянофильство 40—50-х годов в целом, я вкратце напомню ее основные моменты, поскольку эта полемика еще отчетливее оттеняет все то, что мы только что выяснили относительно содержания и противоречий концепции личности, выдвинутой Киреевским и Хомяковым. Впрочем, говоря о полемике со славянофильской концепцией личности, я не имею в виду только одну какую-нибудь дискуссию, а полемическое обсуждение ее на протяжении 40—50-х годов 52.

Спор концентрировался вокруг вопроса о положении личности в русской общине и сопоставления судеб личности в общинной России и частнособственнической Европе, где личность была «автоматизирована» и проникнута «рационализмом». Главными событиями этого спора была полемика Кавелина и Ю. Самарина («Современника» и «Москвитянина» 53) в 1847 г. и последующая полемика К. Аксакова с С. Соловьевым (в связи с выходом первого тома его «Истории России с древнейших времен»; К. Аксаков вообще многократно касался этой темы и независимо от полемики с С. Соловьевым), но конфронтация мнений выяснилась еще ранее. Славянофилы считали, что истинную свободу личность получает в общине; их противники полагали, что община подавила личность, личное начало и что свобода поистине развилась лишь на Западе. И те и другие соглашались в том, что в различиях положения личности как бы резюмировалось различие русского и западноевропейского развития.

Славянофилы, собственно, и не отрицали, что в их понимании личность лишена самодеятельности, ибо общинное начало, составляющее, по мнению Самарина, «грунт всей русской истории», есть лишь проявление «потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общества, как верховный закон… Таков общинный быт в существе его… он предполагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение…» [131, т. 1, с. 52; курсив мой. — З. К.).

В сущности, точка зрения славянофилов на рассматриваемую в плане социально-политическом и этическом проблему личности здесь сформулирована Самариным с предельной ясностью: свобода как самоотречение, как отречение от личных прав, от самостоятельности, т. е. та же позиция, что и у Хомякова, заявлявшего, что члены общины «теряют свою строптивую личность». Именно здесь, отмечая, что, по Хомякову, единение людей в общине происходит на основе «любви» и утраты личности, а по Самарину, — на основе «самоотречения», хочется напомнить мнение Маркса, что принципом истинного коллективизма и «свободного развития всех» не может быть ни «принцип любви» (который выдвигал Хомяков), ни принцип «самоотверженности» (который утверждал Самарин).

Хочется отметить также, что эта концепция «утраты» и «самоотречения» есть отголосок великой идеи западноевропейского рационализма, который славянофилы Хомяков и Самарин критиковали и отвергали, — идеи, отчетливо прослеживаемой у Спинозы, гениально разработанной Гегелем и переработанной в духе материализма и материалистической диалектики в марксизме, — идеи свободы как познанной необходимости.

Положение личности в общине Самарин противопоставлял (вслед за Киреевским и Хомяковым) положению личности за Западе, где личность подчинена принципу рассудочности, отвлеченности и т. п., что и привело, по их мнению, западную цивилизацию к разложению, из которого она самостоятельно не может найти выход.

Белинский (который откликнулся на названную статью Сама­рина специальным «Ответом “Москвитянину”») критиковал позицию славянофилов по двум линиям — и за то, что они извращенно представили историю России (он утверждал, что в общинные отношения проникала социальная борьба, что в них вовсе не было господства «любви», что им не были свойственны «смирение», «самоотречение» и т. д.), и за то, что они представляли ­общинные отношения исключительно русским явлением, в то время как такие же отношения «были у всех племен и народов в патриархальном состоянии» [132, ч. Х, с. 263]. Именно из западной идеи личности, по утверждению Белинского, вытекает идея общественности, т. е. социалистические идеи, а, с другой стороны, именно из русской общины и на ее основе возникли все формы порабощения и эксплуатации личности — самодержавие, кре­пост­ничество и т. п.

Равным образом и Герцен усматривал в славянофильской концепции личности стремление «заимствовать у прошлого цепи»; славянофилы, вместо того чтобы звать к освобождению личности, «проповедовали покорность», а заодно и «презрение к Западу», хотя именно Запад научил их понимать, истолковывать значение общины (Герцен в этой связи показывал, что рассуждения Самарина в этой статье воспроизводили по методу гегелев­ской «Феноменологии духа» отношения Herr und Knecht [см.: 43, с. 150, 154]. Герцен поддержал Кавелина в письме к нему от 22.XI.1847, как и Грановский (косвенно, в статье «О родовом быте у древних германцев»). Самарина поддержали К. Аксаков (развивший идею добровольного самоотречения личности) и Хомяков.

Даже Л. Толстой, некогда и в известных отношениях питавший симпатии к славянофилам, резко отрицательно отозвался об их взглядах на личность в общине как основу их понимания народности. «Народность славянофилов, — писал он, — и народность настоящая, две вещи… разные… Я ненавижу все эти хоровые начала и строи жизни и общины и братьев славян, каких-то выдуманных…» [133, т. 61, с. 278].

Нельзя отказать в адекватности понимания этого пункта славянофильской концепции личности и Н. Бердяевым, который писал, что «идея личности… была задавлена в славянофильской общественной философии» [20, с. 200], и который критиковал хомяковскую идею «соборности» как принцип, провозглашающий правомерность подавления коллективом воли и разума индивида [там же]. Словом, этот пункт воззрений Хомякова и Киреевского, как и националистическая и панславистская тенденции их мировоззрения, был настолько ясен по своему содержанию и устремленности, что даже и теоретические враги сходились в интерпретации этих их воззрений.

Что касается «нюансов» во мнениях противников славянофильской концепции личности, то тут надо иметь в виду главным образом суждения Чернышевского. Как я уже заметил, этот нюанс был связан с двумя обстоятельствами — с общинными увлечениями Чернышевского и с тем, что он критиковал положение личности на буржуазном Западе. Он заметил, что община может уберечь русского человека от многих бед, свойственных человеку Запада, что развитие личного начала имело на Западе не только положительное значение, но и вредные стороны, а отсутствие этого развития в России — положительные.

Повторяю, что конкретное содержание этих идей у Чернышевского было совсем иным, нежели у славянофилов: говоря о перспективе влияния общинного начала на развитие личности, Чернышевский имел в виду социалистическое преобразование России, в то время как славянофилы были врагами социалистических идей; говоря о вредных сторонах развития личности на Западе, он подразумевал развитие капиталистического, социаль­ного неравенства, противоречий капиталистического общества и социалистическую критику всех этих бед буржуазной Европы. Впрочем, очень скоро Чернышевский избавился и от общинных иллюзий, и от иллюзий о возможности единого фронта со славянофилами и подверг их резкой, безапелляционной критике.

И если все-таки я упомянул здесь об этом нюансе в отношении революционных демократов к концепции личности, выдвинутой Киреевским, Хомяковым и другими славянофилами (а такой «нюанс» был свойствен также и Герцену), то не только для соблюдения объективности, но и для того, чтобы подчеркнуть еще раз и без того ясную вещь: в критике положения личности на Западе и в уповании на общинный путь дальнейшего развития России славянофилы не были, конечно, монополистами. И ту и другую идеи, хотя и с иным, а именно с утопическо-социалистическим содержанием, выдвигали и разрабатывали и критики Киреевского и Хомякова, их антагонисты.

Сущность этой конфронтации состояла в том, что славянофилы с помощью данной концепции стремились теоретически обосновать свою консервативную утопию и социально-политиче­скую программу, возводя в этическую и социологическую норму отчетливо классовое представление о двух видах личности: само­деятельной элитарной и подавленной, неразвитой, уничтоженной личности общинника, в то время как революционно-демократические критики Киреевского и Хомякова требовали освобождения, раскрепощения личности общинника, утверждения подлинной и всеобщей свободы личности на пути социалистического, революционного преобразования России.

В этом смысле изучение концепции личности, выдвинутой Киреевским и Хомяковым, а также полемики против этой концепции, еще с одной стороны раскрывает нам социально-политиче­скую природу философии славянофильства. Теперь мы располагаем всеми необходимыми данными для того, чтобы определить классовую социально-политическую природу концепций Киреевского и Хомякова. Перед нами отчетливо выраженная социально-политическая программа русского дворянства, русских помещиков эпохи непосредственной подготовки и самого кануна проведения крестьянской реформы 1861 года.

Социально-политические программы, предложенные Киреевским и Хомяковым, не были единственными среди русских помещиков — существовали и другие разновидности дворянских программ, в том числе и еще более реакционные. Но и программа славянофилов Киреевского и Хомякова была достаточно консервативна, а в известных смыслах и реакционна, она была близка к правительственной (а по мнению некоторых исследователей, даже наиболее близка к ней из всех программ русских поме­щиков), а следовательно, и к так называемой идеологии официальной народности. Отличаясь от последней в некоторых отношениях, эта идеология объективно противостояла и сознательно противопоставляла себя революционно-демократической идеологии как идеологии противоположного, антагонистического, враждебного помещичьему класса русских крестьян, в значительной мере выражавшей интересы и чаяния русского народа в целом.

При этом было бы явной ошибкой утверждение, что никаких моментов общенационального протеста, общенационального интереса, никаких так называемых прогрессивных идей не содержало в себе и славянофильство. В нем были такие элементы, такие идеи, но их было значительно больше в тех областях, которые мы не изучали в настоящей книге (в области истории России, фольклористики и др.).

3. Марксистская историография проблемы

Вопрос о социально-политической сущности учения Киреев­ского и Хомякова и ранних славянофилов в целом и об отношении его к идеологии официальной народности, с одной стороны, и к революционному демократизму — c другой, является одним из наиболее интенсивно обсуждаемых вопросов и в то же время одной из решенных в советской литературе проблем славянофильства. С некоторыми нюансами и различиями в частностях большинство советских авторов держатся того взгляда, который изложен в настоящей главе, так что автор примыкает здесь к сложившейся в советской литературе еще в 20—30-х годах и развитой позднее традиции.

Эта точка зрения была впервые сформулирована Плехановым, который совершенно справедливо считал, что славянофильство было идеологией русских помещиков.

Еще до революции 1917 года подобный плехановскому взгляд высказал, а в советское время развил М. Н. Покровский в «Русской истории с древнейших времен» и статьях 20—30-х годов, собранных в книге «Историческая наука и борьба классов» [103].

Взгляд на славянофильство как на консервативную (или реакционную) идеологию русских помещиков, тем не менее содержащую в себе известные прогрессивные элементы и отличающуюся от идеологии официальной народности, в дальнейшем развили Н. Рубинштейн, находившийся под сильным воздействием весьма распространенной в 20-х годах методологии вульгарной социо­логии [см.: 91, с. 82, 98, 104 и др.; а также 134], и П. Андреев [135, с. 69, 90, 103 и др.].

Хотелось бы подчеркнуть еще раз, что и Плеханов, и эти первые советские интерпретаторы учения славянофилов — М. По­кровский, Н. Рубинштейн, П. Андреев — говорили о тех сторонах славянофильской идеологии, которые следует признать прогрессивными и об отличиях ее от идеологии официальной народности. При этом два последних автора, в целом солидаризируясь с Плехановым, полемизируют с ним.

Так, Н. Рубинштейн, считая славянофильство идеологией передовых «барщинных помещиков 40—50-х годов XIX века, за­тронутых буржуазными веяниями [91, с. 82], полемизировал с Плехановым, считая, что он недостаточно отделяет славянофильство от официальной идеологии, и говорил об отличиях славянофильства от официальной народности, о «прогрессивных элементах» славянофильства [с. 55].

Равным образом и П. Андреев, определявший классовую природу славянофильства как идеологию «весьма благонамеренных русских помещиков и в целом, безусловно, консервативное течение русской общественной мысли» [135, с. 69], усматривая корни учения славянофилов «в боязни классовой борьбы, в помещичьем страхе перед революцией» [с. 90], навеянном, особенно, европейскими революциями 1848 года [с. 82], полемизирует (хотя в целом и считает его правым) с Плехановым и доказывает, что при общности ряда принципов славянофильства и официальной народности проявление этих принципов у них часто различалось — славянофилы были недовольны бюрократическим режимом, казенной церковью, иначе понимали народность и т. п. [с. 100—101].

Следует заметить при этом, что оба автора в своих характеристиках славянофильства имели в виду главным образом именно взгляды Киреевского и Хомякова и опирались в основном на материалы их сочинений.

Так же понимали социальную природу славянофильства и советские авторы, выступившие позже: Н. Мещеряков [136, с. 59—60; 137], при всей резкости своих квалификаций уже в статье 1934 г. подчеркнувший, что Хомяков нападал на бюрократию, на «отчужденность правящих классов от народа», на крепостное право, требуя его отмены; И. Барер [138]; Д. Чесноков [97] (автор, впрочем, допускает ошибку, когда утверждает, что славянофилы в 40-х годах «категорически возражали против отмены крепостного права»: с. 202), А. Михайлов [139, с. 51 и др.].

Если концепции названных авторов страдали известной статичностью в рассмотрении вопроса о социальной природе и социально-политической программе раннего славянофильства, то уже в 30-х годах была выдвинута и позднее развита мысль о том, что эти вопросы надо рассматривать соответственно той эволюции, которую претерпевало славянофильство. В. Евгеньев-Максимов [140], Н. Сладкевич [141; свой взгляд автор развил подробнее в более поздней работе: 142], А. Дементьев [143, с. 351—355] и Н. Цаголов [48, с. 201—259] квалифицировали славянофилов, как идеологов русских помещиков, однако они подчеркнули, что социальная сущность их учения, выявившаяся еще в начальной стадии его развития, определилась точнее к концу 50-х — началу 60-х годов в связи с завершением построения учения раннего славянофильства, поляризацией социальных сил и позиций деятелей русской общественной мысли середины XIX века после европейских революций конца 40-х годов и завершением подготовки крестьянской реформы 1861 года.

Ту же квалификацию социальной природы славянофильства дают Е. Дудзинская [144], И. Рябков [145, с. 9—11; автором представлен также обзор мнений по этому вопросу], А. Хайкин [47, с. 6, 18, 20].

Эта же позиция характерна и для авторов соответствующих разделов учебных пособий и сводных работ по истории СССР, истории русской литературы, журналистики, философии и других дисциплин, где этот вопрос обсуждался.

Одним из главных был этот вопрос и в дискуссии о славянофильстве 1969 г., где мнения разделились, но большинство участ­ников все же склонились к традиционной марксистской точке зрения на социальную природу славянофильства как идеологию консервативного (или реакционного) русского дворянства, русских помещиков середины XIX века. Я ограничусь здесь тем, что приведу две формулировки участников дискуссии 1969 г. — В. Кулешова и С. Машинского — и несколько подробнее представлю позицию М. Покровского и Н. Цаголова, — как мне кажется, наиболее убедительно и развернуто из всех советских авторов писавших на эту тему и выяснивших этот вопрос.

В. Кулешов предложил для социальной квалификации славянофилов термин «дворянские либералы», подчеркнув, что это была «оппозиция внутри класса для спасения класса», что это было «консервативно-охранительное» течение, противостоящее революционно-демократическому лагерю [146, с. 134]. С. Машинский, солидаризуясь по этому вопросу с Плехановым, видел его «большую заслугу» «в том, что он убедительно раскрыл социальные корни славянофильской идеологии, ее дворянский, помещичий характер» [51, c. 106].

Известны прямолинейность и налет вульгарного социологизирования, свойственные объяснениям, которые давал идеологическим явлениям М. Н. Покровский. Но эти недостатки менее всего ощутимы как раз в анализе интересующей нас проблемы — выяснении классовой природы славянофильства. М. Покровский, будучи талантливым историком и огромным эрудитом в области русской истории, дал нам достаточно всестороннее решение вопроса — всестороннее в том смысле, что он, примыкая к точке зрения Плеханова, нисколько не игнорирует известных достоинств славянофилов в деле разработки истории России и их некоторых преимуществ перед «государственной» школой, их критическое отношение к русскому государству, правительству, русской действительности вообще: то и другое вполне соединимо и образует единое марксистское решение вопроса.

В 40—50 годах XIX века под тяжестью экономической ситуации «дворянин был зол на правительство — писал Покровский — и искал утешения в далеком прошлом». С этих позиций «сла­вянофилы оказались очень зоркими по отношению к слабым сторонам» «государственной» теории русской истории; «они извлекли из тьмы прошлого на свет ряд явлений, которые “государственному” объяснению никак не поддавались, — начиная с ­самой общины и продолжая так называемыми «земскими соборами» в XVI—XVII вв. … местными самоуправлениями тех же времен и т. д.» [103, вып. 2, с. 110; ср.: 147, с. 130].

Покровский не сомневается в том, какова социальная сущность славянофильства: «славянофилы, т. е. помещики», — пишет он. Как таковые, они оказались в состоянии известного антагонизма и к промышленному капиталу, и к правительству, — «и вот на этой почве… возникла славянофильская теория, которая отрицала государство и которая договаривается местами до демократических и даже анархических положений» [103, с. 127].

Я обращаю внимание читателя на тот факт, что Покровский считает эти тенденции характеристикой теории помещиков дворянских идеологов и отнюдь не усматривает в этом ослабления их позиции или, более того, перехода на демократические позиции. Подчеркивая далее, что «славянофильская теория многогранна, что в ней кроме отрицательного отношения к государству… примешивалась еще и борьба с революционным движением снизу и что для славянофилов момент страховки от возможности социальной революции играл также очень большую роль» [103, с. 127], —автор приходит к выводу, что «основным моментом в славянофильстве было отрицательное отношение к государству», которое, по его мнению, стояло в это время на службе «того промышленного капитализма, от которого больно приходилось помещикам, от которого помещики экономически страдали» [с. 127—128].

Следует заметить также, что Покровский еще в дореволюционные годы весьма обстоятельно выяснил роль славянофилов А. Кошелева и Ю. Самарина в подготовке крестьянской реформы 1861 года как идеологов определенных кругов русских помещиков, весьма близких к официальным кругам, готовившим реформу [см.: 148, именной указатель].

Следовательно, для Покровского критика славянофилами го­сударства, порождавшая в нем анархические и, как он выражался, демократические тенденции, была критикой справа, со стороны помещика, протестовавшего против капиталистических тенденций русского развития. Она не была критикой с позиций народа, крестьянина, какой была критика революционно-демократиче­ская и, далее, революционно-народническая, — «в этом хоре (хо­ре идеологов-историков того периода. — З. К.) не звучал голос того класса, на котором сидела вся эта пирамида:… помещик… фабрикант… чиновник… царь», «крестьянин совершенно отсутствует, его не было, его голоса не было слышно (кроме голоса историка Шапова)» [103, вып. 2, с. 128] 54.

Я далек от того, чтобы соглашаться с конкретными историческими взглядами Покровского на русскую историю середины XIX века, на его концепцию развития русской историографии этого времени и даже на отдельные стороны славянофильской идеологии. Но для нас чрезвычайно важно зафиксировать на основании приведенных выписок из его статей 20-х годов, что, во-первых, советские марксисты, стоявшие у колыбели советской исторической науки, вполне понимали «сложность» и «многосторонность» славянофильства как идеологии, как теории, что, во-вторых, они трактовали ее как идеологию русского помещика середины XIX века, вынужденного так или иначе осмысливать в теории современную ему действительность и вырабатывать планы русского помещика на будущее, и что; в-третьих, с помощью этого классового анализа они «обращали» к истинному смыслу те формулировки славянофилов, которые легковерным исследователям казались переходом славянофилов на другие классовые позиции, отходом от позиции русского дворянина, неукоснительно враждебного русскому народу, русскому крестьянину.

Этими же чертами характеризуется и анализ славянофильства другим советским исследователем — Н. Цаголовым. Он имел своим специальным предметом экономические воззрения славянофилов, т. е. воззрения, анализ которых выясняет самые коренные основания социальной природы любой идеологии. Для Цаголова (как и для Плеханова) несомненно, что славянофильство есть разновидность идеологии «господствующего класса», есть «дворянская идеология» [48, с. 201]. Примыкая к марксистской традиции и заявляя, что «их (славянофилов. — З. К.) мировоззрение и политические взгляды в нашей литературе правильно оцениваются как реакционные» [там же], автор рассматривает взгляды славянофилов на различные конкретные проблемы.

Прежде всего Н. Цаголов анализирует взгляды славянофилов на крепостное право, их критику крепостного права «по политическим и экономическим мотивам» [48, с. 203] и их взгляд на самобытность развития России. Не отрицая, что славянофилы были противниками крепостного права, и рассматривая их учение о «самобытности развития России», он отмечает в этой связи «положительное значение» этих устремлений славянофильства в 40-х годах по сравнению с «требованиями сохранения крепостного права», выдвигавшимися определенными кругами русского дворянства [с. 210].

Однако все это нисколько не мешает Н. Цаголову понять, что эти требования славянофилов, особенно в период, когда вопрос об отмене крепостного права «был предрешен и на передний план борьбы выдвинулся вопрос о самой основе феодального строя — помещичьей собственности на землю, а вместе с ним и вопрос о судьбе крестьянского и помещичьего хозяйства», «ярко обнаруживалась сущность экономической программы славянофилов. В критике личной крепостной зависимости они вдохнов­лялись не интересами крестьянства, а интересами господствующего класса крепостнического общества — помещиков» [48, с. 210]. Солидаризируясь с А. Дементьевым, полемизируя с апологетами славянофильства — С. Дмитриевым и В. Штейном и прослеживая эволюцию объективного значения идеологии славянофильства, Цаголов подчеркивает, что, особенно к 50-м годам, решение славянофилами вопроса о будущем развитии России «было помещичьим, и их программа с этого периода могла играть только консервативную и реакционную роль.

Видя неизбежность краха крепостного права, они стремились отстоять в буржуазном преобразовании России интересы помещика и его хозяйства. Эту классовую суть своих воззрений славянофилы выявили полностью, когда вопрос о личной крепостной зависимости ходом классовой борьбы был, по существу, уже предрешен. Борьба славянофилов против так называемых крепостников в этот период есть борьба двух направлений, отстаивавших один и тот же, помещичий, тип буржуазного развития» [48, с. 216], и потому «идеология славянофилов была одним из течений внутри помещичьего класса и ни о каком принципиальном противопоставлении их “плантаторам” (как это делал С. Дмитриев. — З. К.) не может быть и речи» [48, с. 218] 55.

Н. Цаголов рассматривает проекты славянофилов относительно проблемы выкупа [48, с. 227], общины [с. 234], а также вопрос об отношении этих проектов к программам революционных демократов. Он приходит к выводу, что во всех этих вопросах славянофилы выступали как идеологи русского дворянства, русских помещиков, интересы которых были противоположны интересам крестьянских масс народа.

Таким образом, в анализе и квалификации социально-политической сущности и устремленности учения славянофилов, и прежде всего основоположников славянофильства — Киреевского и Хомякова, автор этой книги исходил из марксистской традиции, основы которой были положены Плехановым и затем развиты и закреплены подавляющим большинством советских марксистов, в той или иной связи и форме изучавших этот во­прос.

*  *  *

По логике изложения нам сейчас следовало бы перейти к рассмотрению двух заключительных проблем всякого историко-философского исследования — генезиса и исторической функции философских идей Киреевского и Хомякова. Однако, прежде чем сделать это, нам надлежит совершить весьма глубокий рейд, так сказать, в тыл этих проблем — в область историографии, в изучение того, как интерпретировались, как воспринимались идеи Киреевского и Хомякова в русской общественной мысли XIX—XX веков. В двух последующих главах автор не имеет намерения представить полную историографию славянофильства. И по задаче, и по объему он ставит себе более скромную цель, ограничивая ее рассмотрением литературы, созданной передовой общественной мыслью в XIX—XX веках, да и то, разумеется, не всей. Наши обзорные историографические экскурсы будут иметь, так сказать, служебную цель — расширение и уточнение тех представлений о философских и социально-политических идеях Киреев­ского и Хомякова, которые мы уже получили, а также и извле­чения материалов, которые помогут нам понять историческую функцию их идей.

Подробно будет рассмотрено отношение к славянофильству П. Я. Чаадаева — вопрос, систематически еще никогда не рассматривавшийся и дающий чрезвычайно много поучительного для изучения взглядов Киреевского и Хомякова.

 

46 На этот характер общины XIX века — быть помощницей правительства в надзоре за добропорядочностью сельского населения — указал Энгельс [см.: 109, т. ХII, с. 161].

47 См. по этому поводу в книге В. И. Семевского [111, т. II, с. 29—64] и у В. З. Завитневича [17, т. I, с. 262 и сл.]. Интересно, что апологет Хомякова Завитневич полемизирует все время с Семевским, защищая мнение Хомякова по крестьянскому вопросу от критики Семевского, считавшего позицию Хомякова антидемократической, консервативно-помещичьей.

48 «Лучшая доля предстоит будущим поколениям; в них уже могут выразиться вполне все духовные силы и начала, лежащие в основе Святой Православной Руси…» [1, т. I, с. 173—174]. «Нас спасла вера, которой мы не изменили» [с. 392]. «Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ… Отчего дана нам такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени; но, без сомнения, оттого, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности. Всякий частный вопрос сводится к нашей общей задаче (т. е. задаче христианской. — З. К.)» [1, т. III, с. 335—336]. В истинно русской образованности «закон цельности… остается неприкосновенным, несмотря на разрозненность, нестройность и беспорядочность исторических стихий…» [1, т. I, с. 244; ср. со с. 85, 97 и др].

49 «Мы не можем гордиться своим превосходством; оно происходит от милости Промысла, позволившего нам почерпать веру из ее чистейшего источника — Восточной церкви, и основать государство на добром развитии мирных общин…» [1, т. III, с. 83, примеч.]. «Нас спасла стойкость народа, который не обольстился примером высшего сословия» [1, т. I, с. 392; ср. со с. 76 и сл.].

50 Он доходит до абсурда в трактовке национального характера не только науки, но и техники: в специальной статье «Письмо в Петербург по поводу железной дороги» он полагает, что нельзя пассивно воспринять это изобретение, рожденное западной образованностью; железнодорожное дело в России должно быть приведено в соответствие с русским корнем — «оживиться жизнью народной» [1, т. I, с. 118].

51 Упомянутый уже Б. Щеглов специально стремится показать, что Хомяков и Белинский согласны в этом вопросе, т. е. в том, каково должно быть отношение личности и общества. По его мнению, различие их взглядов состоит не в формуле принимаемого принципа, а в его истолковании — в том, что во взгляде Белинского не было «религиозной окраски» [75, с. 112] и что он видел «в развитии личности» «своего рода «обособление» [с. 113].

52 Следует вообще отметить, что славянофилы «второго призыва» — Ю. Самарин и К. Аксаков — в особенности занимались проблемой личности, в том числе и в аспекте этики. Самарин вел специальную полемику с Герценом (уже в 60-х годах), доказывая, что материализм развращает молодежь (эту полемику комментировал Плеханов в лекции «Толстой и Герцен» [см.: 126]). Аксаков поставил вопрос о личности едва ли не в центр обсуждения проблемы русской общины и писал специальные работы, в которых проблема личности и общества обсуждалась в разных аспектах [см.: 127]; «Родовое или общественное явление был изгой» [128].

53 Она началась статьей К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» [129], подвергнутой критике Самариным в статье «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» [130, за подписью «М. З. К.»], на которую последовало множество откликов сторонников того и другого лагеря.

54 Надо, впрочем, иметь в виду, что, говоря об анархических, антигосударственных тенденциях славянофильства, М. Покровский, по-видимому, не имел в виду ни И. Киреевского, ни А. Хомякова. Впрочем, говоря о славянофильстве, он вообще не упоминает имен ни в одном из двух выпусков своих статей, ни в IV томе «Русской истории с древнейших времен», хотя во всех этих работах очень часто говорит о славянофильстве и славянофилах вообще.

55 См.: Дмитриев С. С. Архив редакции «Сельское благоустройство» (1858—1859) // Записки отд. рукописей ГБЛ. М., 1941. Вып. Х.

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10