Глава вторая

А. С. Хомяков

 

1. Хомяков и Киреевский.
Концепция Хомякова в целом

Как это неоднократно признавал А. С. Хомяков, основополагающие философские идеи славянофильства высказал И. В. Киреевский.

Ничто не свидетельствует о том, что в молодости, в 20—30-е годы, Хомяков интересовался и занимался философией. В это время он был более склонен к поэзии и изучению истории. В 40-е годы у него появляется интерес и к философии, о чем свидетель­ствует ряд фактов. Он интересуется тем, что в этой области делает Киреевский, уже выступивший со статьями, излагавшими некоторые основные философские идеи славянофилов. Соответствующие интересы находят свое отражение и в работах самого Хомякова 40-х годов. Мы видим, что автор серьезно штудирует Гегеля — его философию истории, логику, феноменологию [см.: 1, т. I, с. 36—37, 50 и др.] 20. Мы знаем также и о его дискуссиях с западниками, особенно с Герценом, в которых философские во­просы занимали заметное место, как и в переписке этих лет (например, с Ю. Самариным). Мы знаем и о том, что с конца 30-х — начала 40-х годов Хомяков работал над сочинением по всемирной истории, отчасти являвшимся и работой по философии истории. Таким образом, уже в 40-х годах проблемы философии серьезно и весьма значительно привлекают внимание Хомякова.

И тем не менее занятия Хомякова вопросами философии получили литературное оформление лишь в зрелом возрасте — во второй половине 50-х годов, когда, в связи со смертью в 1856 го­ду И. Киреевского, к нему перешла роль единоличного философского лидера славянофильства.

Напротив, особенностью биографии Киреевского был ранний интерес к философии, приведший его, как мы видели, уже в самом начале 30-х годов в тогдашний философский центр Европы — Германию, где он познакомился с такими корифеями философской мысли, как Шеллинг и Гегель. Этот ранний интерес к философии способствовал тому, что инициатором создания философии славянофильства, его основателем стал именно Кире­евский. Однако не следует полагать, что философские идеи Хомякова не имеют собственного, специфического по сравнению с идеями Киреевского содержания и значения. Напротив, роль Хомякова в разработке философской теории славянофильства очень велика. Он в ряде отношений работал с самого начала параллельно с Киреевским; он систематизировал некоторые области философии, в которых Киреевский высказался лишь в общем виде, как, например, в философии истории; он существенно конкретизовал многие из тех идей, которые Киреевский высказал в недостаточно разработанном виде. Наконец, он разработал онтологию — раздел философии, который Киреевский затронул лишь вскользь. Впрочем, несомненно (и вообще, и в данном случае), что всякая конкретизация и систематизация теории есть одновременно и разработка ее, и в этом смысле Хомяков был, бесспорно, в не меньшей мере философским теоретиком славянофильства.

Я полагаю, что именно конкретное рассмотрение того, что каждый из них сделал в области философской теории, может определить их роль в создании философии славянофильства, и, с этой точки зрения, вряд ли имеет смысл поиск приоритета каждого из них в этой области, которым так озабочены многие интерпретаторы и историки славянофильства. Краткий очерк истории этих попыток дает Б. Щеглов, склоняющийся к мнению о приоритете Хомякова [см.: 75, с. 6—9]. В этом очерке Щеглов, видимо, не успел учесть мнения П. Флоренского, который совершенно определенно, хотя и безо всякого обоснования и сопо­ставления роли двух основоположников славянофильства, также отдает приоритет Хомякову [см.: 9, с. 12]. Еще категоричнее и в том же смысле высказался Н. Соколов, который заявил, что «только один Хомяков может быть назван основоположником русской самобытной философии» [8, с. 137].

Наоборот, выступивший много позже А. Каатс считал, что Хомяков был теоретиком славянофильства в области богословия, а Киреевский — в области философии, почему последнего и следует считать подлинным «отцом славянофильства» [24, с. 18].

Думается, однако, если принять во внимание все сказанное по этому поводу выше, что корректнее других сформулировал истину П. Виноградов, который писал, что «довольно трудно решить в отдельных случаях, кто из вожаков направления первый выставил ту или другую мысль, — они думали и работали в постоянном общении, перекрестных влияниях друг на друга» [21, с. 104]. Разумеется, что такое решение проблемы не снимает возможности установления в отдельных случаях приоритета того или другого теоретика.

Поскольку, однако, я пишу не монографию о Хомякове, а главу о нем в книге, где уже имеется глава о Киреевском, то, отмечая пункты их согласия, я буду сосредоточиваться на рассмотрении того, что свойственно философским убеждениям Хомякова в отличие от убеждений Киреевского. Наконец, следует заметить, что я не буду характеризовать все многочисленные высказывания Хомякова по самым разным философским проблемам, которых он касался как дилетант широкого диапазона. Я буду иметь в виду только то, что выливалось или имело отношение к его более или менее обобщающим концепциям, как бы ни противоречили им отдельные, высказанные по разным поводам суждения, — это единственный метод, позволяющий выяснить суть воззрения мыслителя, не считающего себя обязанным облекать свою мысль в строго научную форму.

*  *  *

Нет никакого сомнения в том, что в целом, в общих основаниях и исходных положениях, философские убеждения Хомякова были те же, что и у Киреевского. Об этом свидетельствуют и прямые высказывания Хомякова, и анализ его взглядов. Уже в 1846 г., когда Киреевский высказал лишь наиболее общие идеи своей философской концепции, Хомяков горячо их одобрил и оценил как событие европейского значения: «…прекрасные и глубокомысленные статьи Ивана Васильевича Киреевского… которым, конечно, современная журналистика Европы не может представить ничего равного, пробудили многие новые мысли во многих и были радушно приветствованы всеми. Со временем эти статьи будут поняты еще полнее; выводы, в них заключенные, получат по большей части значение несомненных истин» [1, с. 68].

Особенно горячее одобрение Хомякова встретили две послед­ние статьи Киреевского, посвященные по преимуществу философским проблемам, а также посмертно напечатанные его заметки и афоризмы на философско-религиозные темы. Этим матери­алам, собственно, и посвящены четыре главные философские ­работы Хомякова — его статьи «По поводу статьи И. В. Киреев­ского “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”» (1852), «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1857) и два его письма к Ю. Ф. Са­марину — «О современных явлениях в области философии» (1859) и «Письмо о философии к Ю. Ф. Самарину» (1860). Кроме того, формулы одобрения и присоединения к философскому «кредо» Киреевского находятся и в написанном Хомяковым его некрологе (1856).

Нет ни возможности, ни необходимости приводить здесь те многочисленные высказывания Хомякова, из которых с несомненностью следует, что он одобряет как основополагающие, так и многие частные идеи Киреевского в области философии. Более того, сопоставление всей совокупности этих высказываний с тем, что писал Хомяков о крупнейших философах, начиная с древнегреческих и кончая немецкими конца ХVIII—XIX веков, показывает, что Киреевский был для Хомякова едва ли не единственным действительным авторитетом в области философии: хотя великие философы древности и Нового времени подчас и удостаиваются его похвалы, Хомяков, как и Киреевский, считает их всех заблуждающимися в принципе, в то время как, согласно мнению Хомякова, Киреевский в обосновании принципов и в большинстве их приложений идет по единственно верному пути.

В этом смысле Киреевский занимает в сознании Хомякова то место, которое в сознании Киреевского занимают православные теологи. Хомяков в своих теоретических статьях по философии о них почти ничего не говорит, хотя читает их сочинения и одобряет стремление Киреевского искать основания своей философии в «святоотеческой» литературе, понимает, что для него вся эта традиция имела огромное значение 21. Но для самого Хомякова, как он выступает перед нами в своих собственно философ­ских статьях, непосредственным и главным авторитетом является сам Киреевский, хотя в его воззрениях опосредованно, в снятом виде, через воззрения Киреевского, прослеживается и влияние православной философии. Кроме того, как уже было неодно­кратно замечено, Хомяков не просто повторяет, но стремится разработать идеи Киреевского.

К тому раннему своему публичному одобрению идей Киреевского, которое я только что привел, Хомяков делает следующее разъяснение: «Но, разумеется, анализ на этом (т. е. на идеях этих статей Киреевского. — З. К.) остановиться не может: он пойдет далее…» [1, c. 68]. Подобные высказывания содержатся и в других названных выше работах Хомякова, где он одобряет философские построения Киреевского.

Если мы теперь сопоставим те положения философии Киреевского, которые назвали выше «концепцией Киреевского в целом», то убедимся, что здесь Хомяков полностью солидарен со своим другом. Как и для Киреевского, центральной для его мировоззрения является проблема России, ее истории, современности и пути развития. Как и у Киреевского, эта проблема рассматривалась им в плане противопоставления Россия — Западная Европа, что обращало его особое внимание на историю и философию истории, в свою очередь побуждавшую его к рассмотрению религиозной и общефилософской проблематики. И хотя именно проблема России вызвала едва ли ни наибольшие споры между этими двумя основоположниками славянофильства, в общефилософском контексте они были согласны и в том, что Россия страна особая, что она принципиально отличается от стран Западной Европы.

Как и Киреевский, Хомяков доказывал, что историческая жизнь народов определена формами религии и типами их мышления, и с этой точки зрения он стремился осознать пути развития и различия  этих путей указанных регионов, в том числе и в области духовной жизни вообще, и философии в частности. Хомяков принимает здесь идею Киреевского о рационализме как основе мышления западноевропейского и некоей «полноте» мышления как особенности народов православно-славянских, главным образом русского, и стремится возвести ее к некоторым более общим основаниям. Эти основоположения послужили Хомякову фундаментом концепции философии истории, историко-философской и гносеологической концепций. Он не только более конкретно развил гносеологию и философию истории, но и разработал — чего не сделал Киреевский — концепцию онтологическую. Но при этом он не выходил за пределы намеченных Киреевским общих идей.

2. Концепция истории философии

В этой области Хомяков по сравнению с Киреевским пошел дальше в двух отношениях: он, во-первых, попытался подвести под концепцию истории философии более общее теоретическое основание и как бы исправить тот недостаток взгляда Киреев­ского, согласно которому рационализм античности просто приписывался ей, считался ее свойством без попытки выяснить его происхождение; во-вторых, Хомяков детальнее и — надо это признать! — с бо2льшим, чем Киреевский, пониманием, осведомленностью и полнотой охарактеризовал западноевропейскую философию конца ХVIII — первой половины XIX века.

Относительно первого из этих пунктов я не могу сейчас вы­сказаться определенно, ибо обоснование историко-философской концепции Хомяков давал с помощью концепции философии истории. Сейчас я могу только сказать в общем виде, что особенность древнегреческого, а вслед за ним и всего западноевропей­ского мышления и, следовательно, философии была, по мнению Хомякова, определена характером ее религии, и этот характер он выводил из некоторой собственной классификации религий и типов мышления.

Что касается античной философии, то Хомяков вполне согласен с Киреевским в общей ее характеристике. Он высоко ценил Сократа, и особенно Платона, за духовное богатство его «свободных гаданий», усматривая, правда, источник их во влиянии восточных религиозно-философских традиций. Родоначальником же всего философского распадения Западной Европы, ее заблуждений, родоначальником пресловутого рационализма был, по его мнению, Аристотель, утративший духовные традиции Платона. От первоначального «полнейшего развития антропоморфизма (человекообожания)», от «восторженного самоупоения» архаического и классического периодов истории своей духовной жизни, когда в Греции господствовало преклонение перед красотой человека, Эллада все более переходила к рационализму: «разум, пробужденный в человеке самим неразумием его безграничного уважения к себе, стал мало-помалу подкапывать эту веру, сначала будто очищая ее» [1, c. 177]. Разум «стал поклоняться закону своего разумения. Такова внутренняя история эллинского ума. Первая эпоха — Омир (Гомер. — З. К.), последняя — безмолвный Сократ, которого красноречивыми устами был Платон, чудный ум, исполненный всей прелести, всей плодотворной силы, всей глубокой думы эллинской. Но строгий анализ был еще недоволен: трезвее становился он и суше, утрачивая весь блеск, всю красоту молодого возраста, но приобретая старческое глубокомыслие, Аристотель покончил в Элладе дело анализа… С Аристотелем и Александром, его современником и учеником, кончается историческая эпопея Эллады… Нечего говорить о том, как дальнейшее развитие разума перешло по необходимости в одностороннее преобладание рассудка, и как рассудок, в своей односторонности неизбежный скептик, засушил, подкопал и искоренил все живое» [c. 178].

Так писал Хомяков в статье «Аристотель и всемирная выставка» (1851), воспроизводя здесь концепцию Киреевского, о чем он специально оговорился и в работе «По поводу статьи Киреевского “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”» (1852), где уже прямо выступил с апологией концепции Киреевского по поводу хода и особенностей западноевропейского философского развития. В этой статье он рассмотрел всю историю западноевропейской философии как историю рационализма.

Под знаком аристотелевского рационализма происходила, по его мнению, и дальнейшая история западноевропейской философии: «Законный владыка древнего философского мира и кумир средневекового, Аристотель был свергнут восстанием великих и свободных мыслителей; но свергнут был только кумир, а не тот царь древней науки, чье имя он носил: критика и метод аристотелевский торжествовали, когда мнимый аристотелизм падал» [1, c. 264].

Под знаком рационализма развилась и западноевропейская философия XVII—ХVIII веков; «рационалистические формы мы­шления присутствовали при рождении великой школы герман­ской… Кант… был исключительно рационалистом… Тем же путем, но еще решительнее, шел пламенный Фихте… Тем же путем шел Шеллинг», который почувствовал, «хотя и неясно, скудость рационализма» [1, c. 265—266]; в Гегеле «рационализм, или логическая рассудочность, должен был себе найти конечный венец», и, хотя этого «до сих пор никто не заметил» (разумеется, кроме Киреевского, которого здесь комментирует Хомяков), учение Гегеля (Хомяков имел в виду специально феноменологию Гегеля как вершину его мысли, но относил это и к его учению в целом) «есть решительный приговор над самим рационализмом, доказывающий его неизбежный исход» [c. 267].

Развитие западноевропейской философии, как развитие рационализма, было в корне противоположно развитию русской образованности, и эту противоположность совершенно верно, по мнению Хомякова, констатировал Киреевский. «Поставив с одной стороны рассудочность и раздвоенность, с другой — разумность и цельность как начала, составляющие различие между двумя областями мысли, он (т. е. Киреевский. — З. К.), как мне кажется, определил с совершенной ясностью ту новую точку зрения, с которой наука должна и будет рассматривать явления православного и западного мира» [1, c. 212].

Я полагаю, что нет необходимости входить в детали историко-философской концепции Хомякова в тех ее характеристиках, которые принципиально тождественны характеристикам аналогичной концепции Киреевского: такая тождественность свойст­венна, как мы видели из только что приведенного высказывания Хомякова, всей его концепции истории философии до конца ХVIII века. Существенные новые моменты, не выходящие, однако, за пределы принципиальной общности, в этой концепции Хомякова по сравнению с концепцией Киреевского возникают при характеристике «школы Канта» — немецкого идеализма, особенно философии Шеллинга и Гегеля, а также при характеристике послегегелевской философии.

Эти отличия чрезвычайно важны не столько сами по себе, сколько для характеристики генезиса, а отчасти и самого содержания теоретических построений Хомякова. Киреевский исходит (если говорить о западноевропейских источниках его концепций, не затрагивая русских) из позднего Шеллинга, критикуя его «справа». Хомяков отправляется от критики Гегеля, а также тех течений послегегелевской философии, которые игнорирует Киреевский, — послегегелевского материализма, главным образом Фейербаха, вульгарного материализма середины XIX века и утопического социализма.

В силу сказанного я и ограничусь в дальнейшей характеристике историко-философской концепции Хомякова рассмотрением его отношения к этим трем направлениям западноевропейской философии XIX века, принимая во внимание то обстоятельство, что во взгляде на предшествующие ее этапы, он принципиально стоит на тех же позициях, что и Киреевский.

Акценты в характеристике немецкого идеализма, поставленные Хомяковым, по сравнению с акцентами, которые расставил Киреевский, существенно смещены: самым крупным и, так сказать, «вечным» Хомяков считал Канта, самым достойным внимания, т. е. продуктивным для собственных построений, — Гегеля. Что же касается Шеллинга, то наиболее значительным он считает его раннее учение, а позднее, которое было для Киреевского одним из теоретических истоков, попросту третирует.

«Бессмертный Кант» для Хомякова — «основатель и, бесспорно, сильнейший мыслитель всей этой великой школы» [1, c. 291]; Шеллинг значителен лишь в ранний период — «первая… и действительно плодотворная половина Шеллинговой деятельности остается в важнейших своих выводах высшим и прекраснейшим явлением в истории философии до наших дней», в то время как «последняя эпоха его имеет… значение эпизодическое» [c. 292]: «ряд блестящих заблуждений, перемешанных с высокими истинами, не связанными между собой никакой разумной нитью, проблески поэтических догадок, затерянных в тумане произвольной гностики, — такова последняя эпоха Шеллинга» [c. 266—267].

Но Гегель… На этом вопросе придется остановиться подробнее, ибо и сам Хомяков уделяет ему наибольшее внимание и использует критику Гегеля для своих теоретических построений.

Нет сомнения в том, что Хомяков серьезно изучал и внимательно продумывал учение Гегеля во многих его составных частях. Он высоко ценил многие его идеи и построения, он делал ряд серьезных, подчас метких критических замечаний в его адрес. Но удивительно, как при этом он, во-первых, в элементарном смысле искажает саму философскую конструкцию, систему Гегеля и как, во-вторых, не придает должного значения тому, что можно было бы назвать «вторым планом» философии великого немца. И это тем более удивительно, что, по-видимому, Хомяков, в известной мере, если и не усматривал, то угадывал этот «второй план».

Хомяков, в сущности, критикует Гегеля за философский идеализм (он и называет его идеалистом, хотя и не спиритуалистом: 1, с. 202), за то, что Гегель считает понятие предшествующим вещи [c. 303] и, более того, полагает, что само сущее создается из понятия [c. 267 и сл.], «из отвлеченного закона» [c. 273] как и дух [c. 302, 303]; по другим формулировкам, имеющим тот же смысл, Гегель начинал построение своей философии с «отсутствия субстрата» [c. 299], стремился «создать мир без субстрата» [c. 302], «искал невозможного субстрата в самосущном понятии» [c. 296], что Гегелева философия, как завершение школы Канта, отражает мир «без его действительности» [c. 275]. Хомяков критиковал Гегеля за то, что у того логическая формула определяет действительность, явление [1, c. 269 и примеч. к с. 297], что, уловив тождество логики мышления и логики вещей, он не понял, что эти логики имеют, так сказать, обратные знаки, так что «пути понятия и реальности действительно тождественны, но тождественны, как лестница, одна и та же для восходящего и нисходящего. Путь тот же, да движение диаметрально противоположное. Для понятия вещь сознается, и потому она есть или может быть; в реальности же она есть, и потому она сознается или может быть сознана» [1, c. 296—297; ср. также с. 274, 345].

Хомяков высказал и много других критических соображений в адрес учения Гегеля, но наиболее существенное и, так сказать, бьющее в цель, а также используемое им для собственных философских построений, заключено в приведенных соображениях.

С другой стороны, нельзя сказать, чтобы он видел в философии Гегеля только недостатки и заблуждения, только критиковал его и не усматривал в его работе дальнейшего, по сравнению с предшественниками, развития философской мысли. Наиболее существенное, что заметил и сформулировал Хомяков в этой связи, заключается в высокой оценке феноменологии и логики Гегеля как глубокого проникновения в действительную природу мышления.

Я уже приводил его оценку феноменологии Гегеля [см.: 1, с. 267]. Это учение Гегеля, как и его логика, были, по мнению Хомякова, завершающим этапом развития «германской школы», философии, порожденной системой Канта, школы, которой «неотъемлема и бессмертна слава в истории науки. Круг отвлеченного, чисто рассудочного мышления ею обойден и очерчен, законы его определены строго и отчетливо, и определены для всего человечества и для всех времен» [c. 273]. С определенными и весьма существенными коррективами Хомяков готов признать гегелевское учение о категориях. «Логика Гегеля» «может принести плоды положительные. Стоит только рассматривать ее как изучение категорий… ум читателя обогатится многими глубокими и разумными выводами» [c. 269], она — «великое творение, несмотря на все ее недостатки, если смотреть на нее как на изучение законов понятия в действительном мышлении» [c. 295].
К философии, в особенности к логике Гегеля, относится характеристика Хомяковым Кантовой школы. Ее «должно признать наукою диалектического рассудка (аналитического разума), и в этом смысле она есть великий и бессмертный памятник человеческого гения» [c. 275].

Выше мы уже видели, что Хомяков, тоже с весьма существенными коррективами, как бы присоединяется к мыслям Гегеля о параллелизме диалектики понятий и диалектики действительно­сти. Он отметил значительность содержания учения Гегеля о свободе как «самоотрицающейся необходимости» [1, c. 344]. Таким образом, к философии он подошел весьма разносторонне, стремясь выявить в ней и то положительное содержание, которое было, по его мнению, вкладом в развитие философского сознания человечества. Однако эта разносторонность должна быть понята и проанализирована в контексте общей оценки Хомя­ковым «германской школы» как завершающего этапа развития западноевропейского рационализма и в то же время как этапа, ведущего, с одной стороны, к последующим формам западноевропейской философии, а с другой — к тому, что он считал высшей и единственно истинной философией — к философской системе Киреевского—Хомякова.

Вернемся теперь, в свете всего сказанного и привлекая дополнительные оценки Хомяковым Гегеля, к моим утверждениям о том, что Хомяков искажал саму систему Гегеля и игнорировал ее «второй план». Если свести критику Хомяковым системы Гегеля к самым существенным, основным пунктам, то следует отметить два из них: во-первых, по его мнению, Гегель не положил в основу своей философии никакого понятия о субстрате, пытался доказать, что этот субстрат возникает из понятия путем спонтанного диалектического развития, так что конкретный дух являлся у Гегеля результатом развития; во-вторых, Гегель не поднялся выше изучения рассудка (хотя и диалектического), в то время как рассудок, согласно принимаемому Хомяковым учению Киреевского, есть лишь подчиненный момент «полного» познания, иногда называемого Хомяковым разумом, характерной особенностью которого является не только его определенная устроенность, но и подчиненность религиозной вере.

Относительно первого из этих критических соображений, многочисленные формулы которых я уже привел, следует сказать, что оно искажает саму структуру гегелевской системы, и притом едва ли не умышленно, ибо не адекватно общеизвестным и достаточно ясно самим Гегелем отформулированным положениям. У Хомякова получается, будто Гегель начинает с понятия или, по другим, более формальным определениям (т. е. имеющим в виду не сущность, а номенклатурную структуру логики), — с бытия, так что его система является «воодухотворением отвлеченного бытия» [1, c. 268; отметим, что Хомяков придавал по­следней формуле большое значение, считая, что эту сущность ­гегелевской философии понял только он и высказал ее впервые, — см.: c. 268]. Но если говорить о сущности гегелевской системы, о глобальном ее замысле, то Гегель начинает свою философию и не с понятия, и не с бытия, хотя действительно учение о бытии является начальным, первым отделом его логики. Бытие, по Гегелю, есть «понятие в себе», «мысль в ее непосредственности». Равным образом, второй отдел логики — сущность есть «мысль в ее рефлексии и опосредовании», «для себя бытие и видимость, отражение понятия» [76, т. I, с. 142]. Но Хомяков не мог не знать, что для той глобальной характеристики философии Гегеля, которую он хотел дать, нельзя ограничиться этими характеристиками отделов логики, взятыми самими по себе. Для такой характеристики надо иметь в виду, что движение категорий логики есть для Гегеля моменты самопознания абсолютной идеи, которая в конце концов является для него образом Бога или, если так уж угодно Хомякову, духом, формально выступающим у него как действительно абсолютный дух лишь в конце его системы. Для Гегеля философия есть изображение познания ­абсолютной идеей — самой себя, так что нельзя сказать, как ­утверждает Хомяков, что Гегель начинает с отсутствия субстрата. Предпосылкой всего его философского построения является абсолютная идея, мировой дух, который в конце концов есть Бог, так что субстратом в философии Гегеля, как и у Хомякова, является абсолютная идея, или Бог.

Это понимание самой философской конструкции системы Гегеля не требует какого-либо ее углубленного анализа и постижения. Оно, как я уже заметил, сформулировано самим Гегелем с достаточной ясностью и притом в тех самых разделах «Малой логики», где так отчетливо высказаны односторонне удержанные Хомяковым определения бытия и сущности как форм понятия. Этот (83-й) параграф «Малой логики» заканчивается указанием Гегеля на то, что в трех ступенях логики «логическая идея проявляется таким образом, что Бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух» [76, т. I, с. 143]. Равным образом и в «Большой логике» Гегель совершенно определенно говорит о том, что «в своей истине разум есть дух, который выше их обоих (т. е. рассудка и разума. — З. К.)» [76, т. V, с. 4], что «сознание» есть «являющийся дух, который освобождается на проходимом им пути от своей непосредственности… становится чистым знанием, дающим себе в качестве предмета… чистые сущности, как они суть в себе и для себя» [с. 5]; «содержание» логики, «есть — по Гегелю — изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» [с. 28].

Таков субстрат не только логики, но и двух других форм развития абсолютной идеи и составных частей гегелевской фило­софии — природы и человеческой истории: «природа есть абсолютная идея в форме инобытия» — писал Гегель [77, c. 163], а «философская история» «рассматривает всеобщий мировой дух, как он прошел во внутренней связи различные ступени своего образования через историю и судьбу отдельно являвшихся народов. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявля­ющуюся в своих акциденциях…» [c. 190]; при этом «всеобщий мировой дух», или «абсолютный дух», есть «Бог» [c. 81] и «абсолютная сущность, которая делает себя предметом и при этом созерцает только саму себя; иными словами, он есть сущность, которая в своем становлении просто возвращается вовнутрь себя и остается равной сама себе» [там же]. Поскольку же тем самым субстратом, который ищет и которого не находит в философии Гегеля Хомяков, является «абсолютная идея», «всеобщий мировой дух», или «абсолютный дух» как Бог, поскольку и вся наука, распадающаяся на «логику… философию природы и… философию духа» [77, c. 144], есть «постигающее в понятиях познание абсолютного духа» [c. 194], и «содержание науки» есть «абсолютная идея» [c. 120] 22.

Вообще, следует заметить, что, при строго проводимой терминологии, Гегель непоследователен именно в различении понятий «абсолютная идея» и «дух» (что отметили авторы «Предисловия» к его «Философии духа»: 76, т. III, с. 12), и именно потому, что это разные имена (наряду с именем «Бог») одной и той же субстанции, лежащей, по его представлению, в основе мироздания, а потому и философии. В этой связи неудивительно, что в «Философии духа», он, вопреки своему систематическому по­строению, согласно которому дух формально завершает систему, и вопреки тому, что говорит о его якобы бессубстратной, бессубстанциальной системе Хомяков, — прямо объявляет «абсолютный дух» вечносущей «субстанцией»: «Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри себя сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество; единая и всеобщая субстанция…» [с. 343].

В силу всего сказанного можно утверждать, что Хомяков, противопоставляя свое учение гегелевскому и утверждая, что «познаваемое в своей полноте есть полный образ духа» [1, c. 275], что надо начинать с духа и видеть во всей действительности лишь его образ, отнюдь не выдвигает какого-либо нового учения, но лишь варьирует учение Гегеля.

Сетования Хомякова по поводу того, что философия Гегеля бессубстратна, оказываются беспочвенными: как и Хомяков, субстратом мира и, следовательно, философии у Гегеля выступает абсолютная идея, абсолютный дух, которые есть также и имена Бога. Таким образом, в своей основе философия Хомякова вполне тождественна философии Гегеля — оба они в этом смысле являются объективными идеалистами, начинающими и замыкающими свое построение Богом.

Есть, конечно, весьма существенные различия в построениях Хомякова и Гегеля, которые мы сможем осознать и сформулировать после того, как ознакомимся с онтологической концепцией Хомякова. Но уже сейчас мы вправе констатировать, что первое из двух коренных недовольств Хомякова относительно гегелев­ской философии является следствием неадекватности его представления о самой системе Гегеля. Эту неадекватность вскрывали и критики, и последователи Хомякова.

Так, запоздалый романтик Ф. Степун, которого в известном смысле можно считать последователем славянофилов, тем не менее не соглашался с Хомяковым в том, что система Гегеля «совершенно чужда всякого спиритуализма». Он считал это обвинение «несправедливым» потому, что «ведь сам Гегель определял свою задачу как искание духообразующего процесса» [68, с. 82].

Второе наше возражение относительно интерпретации философии Гегеля Хомяковым состояло в том, что он игнорирует ее «второй план». Этот «второй план» заключается в том, что, хотя Гегель и представлял отделы и категории своей философской системы — логики, философии природы и философии духа, со всеми их более частными подразделами, — как моменты самопознания абсолютной идеи, но за этими формальными, системными констатациями скрывался грандиозный научно-философский синтез, обобщение всего предшествующего развития философии, естествознания и обществоведения. Его систему можно понимать как обобщенное, теоретически осмысленное изображение действительного развития мира: восхождение от абстрактного к конкретному есть не только путь самопознания абсолютной идеи, но и путь становления мира, развития природы, возникновения и развития в строго закономерном порядке человека, общества, науки.

С другой стороны, этот «второй план» состоит в том, что система изображает не только реальную историю мира, но и историю его познания человеком, взятую также в обобщенном, логически обработанном виде: между логикой и историей философии существует параллелизм и история философии есть лишь историческое изображение проникновения человечества в наиболее общие законы мира, а потому логика, параллельная в своих моментах истории философии, т. е. последовательности философских систем, есть изображение всякого процесса познания, взятого в его обобщенной модели.

Проникал ли Хомяков в эту тайну гегелевской конструкции, этот ее «второй план»? Отчасти проникал. Мысль о том, что за движением категорий философии Гегеля скрывается движение моментов реальности, Хомяков высказал в формулировке, по которой философия Гегеля «постоянно принимает движение понятия… за тождественное с движением самой действительности (всей реальности)» [1, c. 296]. Как мы помним, для Хомякова это утверждение Гегеля ошибочно лишь в том отношении, что движения мысли и действительности, будучи тождественными по формам, обратны по знакам, по направлению движения [см. c. 296—297]; в философии Гегеля, говорит Хомяков, «судьба земная тесно и неразрывно связана с всемирным развитием; это разные ступени, по которым отвлеченное понятие… вырабатывается до реального духа», откуда в гегелевской философии происходит «постоянное смешение движения критического понятия с движением мира явлений» [c. 299].

Мы знаем также, что Хомяков видел всемирно-историческую заслугу Гегеля в выработке теории рассудочной диалектики, т. е. в формулировании всеобщих законов познания, рассматривая моменты онтологического развития понятия в этом гносеологическом смысле [см., особенно: 1, c. 269, 299 и др.]. Поскольку все это так, поскольку Хомяков все это видел и отвергал, постольку его собственное построение может быть охарактеризовано как метафизическая антитеза диалектическому построению Гегеля, исходящее, однако, из тех же, что и гегелевское построение, онтологических основоположений.

Впрочем, у нас нет никаких оснований полагать, что здесь имела место преднамеренная двуличность — скорее всего это было объективное противоречие между желанием посчитать собственную точку зрения за самостоятельную, оторвавшуюся от гегельянства более, чем это имело место, и фактической зависимостью от гегельянства. Но для нашего дальнейшего анализа и изложения необходимо зафиксировать тот факт, что если Киреевский в своих теоретических построениях исходил (имея в виду западноевропейские философские источники) из критики позднего Шеллинга, то Хомяков — из критики Гегеля.

Эта характеристика генезиса философских идей Хомякова должна быть существенно пополнена рассмотрением его отно­шения к послегегелевской философии — материализму и социализму. Как и при интерпретации Гегеля, рассмотрение Хомяковым послегегелевской философии, особенно немецкой, гораздо более конкретно и углубленно, нежели ее рассмотрение Киреев­ским.

Сосредоточившись на правом гегельянстве, на немецкой теологии и на философах, подвергших критике Гегеля «справа», Киреевский, не придал никакого значения двум важнейшим направлениям западноевропейской философской мысли середины XIX века — материализму Фейербаха (а также вульгарному материализму) и социалистической мысли. Хомяков критически рассмотрел оба эти направления. Материализм Фейербаха является, по его мнению, логическим развитием — хотя и по антитезе — философии Гегеля.

Однако реализация интересного и даже глубокого замысла Хомякова — рассмотреть фейербахианство в его генетической связи с гегелевской философией — была обречена на неудачу, так как взгляд его на эту проблему был чреват ошибками, проистекавшими из неадекватности интерпретации философии Гегеля и из общей устремленности историко-философской концепции. Эти ошибки сразу же бросаются в глаза при чтении наиболее обобщенной характеристики Хомяковым материализма в его генезисе из гегельянства. Гегель, утверждает Хомяков, стремился «создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено» [1, c. 302]. Но мы видели, что Гегель старался создать мир не без субстрата, а из того же самого субстрата, что и Хомяков, хотя у обоих речь шла о субстрате мнимом — об абсолютной идее, или мировом духе. Ученики, под которыми Хомяков подразумевал прежде всего Фейербаха, вовсе не были столь простодушны, как полагает Хомяков, — они адекватнее, чем он, поняли систему учителя и не просто ввели субстрат, а показали несостоятельность гегелевского представления о субстрате мира; показав это, они ввели в философию другой, и притом не мнимый, а действительный субстрат — материю.

Можно было бы предположить, если бы мы не знали онтологической точки зрения самого Хомякова, с которой подробнее ознакомимся ниже, что он — вполне резонно — не считает абсолютную идею, мировой дух, Бога, субстратом и в этом смысле говорит о том, что Гегель строил философию и мир без субстрата. Но нет! Ибо сам-то Хомяков, как я уже неоднократно говорил, считал субстратом то же, что и Гегель.

«Но откуда взять субстрат? — продолжает Хомяков, и отвечает на этот вопрос. — …И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей — гегельянство — прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминология, бо2льшая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий учитель до такого посрамления…» [1, c. 302].

Это очень странное суждение о «ново-немецком материализме» [1, c. 302] или «ново-немецкой школе» [c. 304], «которой Фейербах служит блистательнейшим средоточием» [c. 303]. Эта школа, по мнению Хомякова, «не представила на критиче­ский суд ни одного произведения, в котором изложены бы были в последовательности ее основные положения» [c. 304]. Эта, как и другие особенности материализма середины XIX века, есть, по Хомякову, признак «мысли, утомленной долгим и страшным напряжением», мысли, «впадающей в отдых бессилия» [1, c. 304; эта характеристика так понравилась самому Хомякову, что он ее повторяет — см.: 1, с. 312 и 314].

Странно, потому что к 1859 г., когда были напечатаны приведенные сейчас характеристики «ново-немецкой школы», в ней уже не только обозначились различные направления, но некоторые из них даже завершили цикл своего развития. Если не иметь в виду левогегельянства 30-х годов, которое не было материалистическим и которое Хомяков знает по работам некоторых его представителей — Бруно Бауэра и Штирнера 23, то к этому времени уже достаточно отдифференцировались друг от друга три послегегелевские школы — фейербахианство, марксизм и вульгарный материализм. Хомяков учитывает, по-видимому, только первое из этих направлений, отчасти, может быть, и третье (поскольку он говорит о «грубейшем материализме», хотя не исключено, что так он характеризует именно фейербахианство), не отличая его от первого. Но уже это смешение было грубейшей ошибкой, и сам Фейербах, как известно, отмежевался от вульгарного материализма и ввиду этого даже не хотел и называть себя материалистом. Но если говорить о Фейербахе, то как же можно было в 1859 г. утверждать, что материализм «не представил на критический суд ни одного произведения», когда уже заканчивалось издание его десятитомного собрания сочинений, начатое еще в 1846 г., и когда сам же Хомяков подверг критике основные положения материализма ново-немецкой школы, т. е. ознакомился и весьма специфически усвоил «последовательность основных положений» его? Далее. Раз Хомяков имел в виду фейербахианство, то как же мог он утверждать, что оно отличается от гегельянства только тем, что материалистически трактует субстрат, а «фабричный процесс мышления и терминологические графы» «взяты от учителя» [1, c. 304], что «система Гегеля сохранится», сохранятся «логические приемы» и т. п., что я уже процитировал? Ведь гегелевские система, метод (диалектика), категории, словом «весь фабричный процесс мышления» Гегеля, — все это было преодолено Фейербахом, а диалектика даже и отброшена. Но если бы Хомяков имел в виду марксизм, удержавший диалектику, то и о нем нельзя сказать, что он принял систему Гегеля. Впрочем, у нас нет никаких оснований полагать, что Хомяков хоть как то был знаком с работами Маркса и Энгельса, хотя новейшие исследования показывают, что русские мыслители уже в 40-х годах были знакомы не только с «Немецко-французскими ежегодниками» («Ярбухами», как называл их Белин­ский), но и с теми идеями, которые Маркс высказал в письме к Анненкову 24.

Что же касается риторических восклицаний Хомякова насчет «посрамления» учения Гегеля материалистами, его сентенций насчет того, что материализм есть усталость мысли, ее бессилие, то все это не более чем упреждение выводов о превосходстве его собственного учения над материализмом, которые, как мы сейчас увидим, сами не выдерживают никакой критики. Следует при этом подчеркнуть, что Хомяков враждебен не только немецкому материализму середины XIX века, но и материалистической традиции в истории философии вообще. Он отдает себе ясный отчет в том, что эта традиция имеет многовековую историю, начинается еще в античной Греции и древней Индии [1, c. 307]. Он отрицательно оценивал эту традицию в целом: «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук» [c. 307], «материализм не выдерживает ни малейшей научной критики» [c. 312], является учением, «противным нравственности» [c. 314].

К этим оценкам Хомяков приходит на основании развернутого анализа проблемы, в процессе которого он выясняет некоторые, хотя и лишь «кажущиеся», преимущества материализма перед тем, что мы назвали бы объективным идеализмом Гегеля, но что Хомяков называет «чистым рационализмом»: «перед чистым рационализмом он (материализм. — З. К.) имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет требованию действительности, которое лежит в душе человека» [1, c. 312].

Наконец, для предстоящего нам уяснения сущности и хода построения онтологической концепции Хомякова имеет значение и тот факт, что в процессе критики гегельянства и материализма славянофил констатирует общий их недостаток — отсутствие «воли» в первоначале и соответственно в исходном пункте построения философской системы. В этом смысле и гегелевский идеализм и «ново-немецкий» материализм уже не противоположные системы, а как бы единое учение, — они «суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я иначе не могу назвать как системою нецессараонизма, иначе безвольности» [1, c. 312].

Критика Хомяковым материализма не ограничилась ска­занным, была конкретизирована. Однако сейчас мы не можем рассматривать эту конкретизацию, так как процесс конкретной критики Хомяковым материализма есть, по существу, процесс выработки им собственного онтологического учения, и с этим процессом мы ознакомимся после того, как рассмотрим отношение Хомякова к другим направлениям послегегелевской западноевропейской мысли — к социализму и коммунизму.

Хомяков не анализирует этих учений, но его приговор им едва ли не еще более суров, чем приговор материализму. Не отрицая того, что социализм и коммунизм возникают из потребностей жизни, он считает, что они неудовлетворительно, произвольно решают поставленные ею вопросы. «Все эти (социалистиче­ские. — З. К.) системы, порожденные, по-видимому, вещественными болезнями общества и имевшими, по-видимому, целью исцеление этих болезней, были действительно рождены внутренней болезнью духа» [1, c. 150]. При этом он заключает в одни скобки Сен-Симона, Оуэна и Прудона, Луи Блана и Консидерана, присоединяя к ним также и «новейший социализм».

«…Все социалистические и коммунистические учения, — писал он в 1846 г., — с их гордыми притязаниями на логическую последовательность есть не что иное, как жалкая попытка слабых умов найти разумные формы для бессмысленного содержания, завещанного веками. Впрочем, эта попытка имеет свое относительное достоинство и свой относительный смысл в той местности, в которой она явилась; нелепы только верования в нее и возведение ее до общих человеческих начал» [1, c. 48].

Идея коммунистической ассоциации представляется Хомякову формой рассудочной, договорной формой, характерной для всей европейской цивилизации и, по его мнению, ложной, подле­жащей устранению. Коммунизм поэтому для Хомякова есть лишь региональное европейское явление; он дает «односторонний и неудовлетворительный… ответ на вопрос, заданный жизнью» [1, c. 49] и это происходит потому, что мыслителям Запада недоступна «идея общины» [c. 50].

Таким образом, идея общинности представляется Хомякову отнюдь не формой социализма, но, наоборот, русским — и уже поэтому истинным — антиподом социализма 25. Отдавая предпочтение русской общине перед теми формами коллективизма, которые предлагал социализм для будущей жизни человечества, Хомяков выступал как сторонник патриархальной отсталости, неразвитости и как враг действительного преодоления человечеством социального неравенства, угнетения и подавления личности, как враг ее всестороннего развития. В этой концепции не только выражалась объективная сущность его классовой позиции, но он сознательно руководствовался здесь интересами помещика, искавшего форму приспособления к новой эпохе экономического и социального развития России.

Понимая коммунизм и социализм лишь как формы болезни европейского духа, формы его кризиса, упадка латино-протестантской идеологии, Хомяков считает учения Сен-Симона, Оуэна, социалистов и коммунистов (очевидно, первых двух он не относит к этим учениям) шаткими ввиду их произвольной односторонности 26, а поэтому думает, что учения «вроде устаревшего овенизма или нового социализма будут 27 неудачны и ничтожны» [1, c. 150]. Враждебно отнесся Хомяков к русским фурьеристам, утопическим социалистам-петрашевцам. «Что Вам сказать про здешние толки об вашем северном коммунизме? — пишет он графине А. Д. Блудовой. — Слухи об намерении клубов внушают негодование…» [1, т. VIII, с. 393].

Таковы главные черты и особенности историко-философской концепции Хомякова, отличающие ее от находящейся в тех же принципиальных рамках концепции Киреевского. Оценка Хомяковым итогов и перспектив западноевропейского философского развития была идентичной оценке Киреевского: в силу рационализма западноевропейская философия пришла в упадок и зашла в тупик, из которого своими силами выбраться не может. Вывести ее оттуда может лишь православно-славянская философия. Эта идентичность была отражением единства взглядов двух основоположников славянофильства в области философии истории.

Рассмотрение концепции истории философии Хомякова подводит нас к двум другим его концепциям, поскольку критика онтологии Гегеля и материализма послужила ему отправным пунктом к построению собственной онтологии, а критика философии истории Гегеля и социалистических учений, осознание причин разложения западноевропейской философии — к философии истории, долженствующей разъяснить причины этого разложения. Теперь мы сосредоточимся на том звене философии Хомякова, которого не было в концепции Киреевского, — на онтологии, а уже затем рассмотрим философию истории и гносеологию Хомякова, поскольку в теоретическом отношении два последних раздела его философии опираются на его онтологию.

3. Онтология

Свое построение онтологии Хомяков осуществлял в процессе критики философии Гегеля и материализма. Нам уже ясны те импульсы, которые он получил от этой критики для своих собственных построений. Они состояли в том, что Хомяков пришел к мысли о необходимости найти субстрат мира, который должен быть и исходным пунктом философии, — с самого начала быть конкретным, т. е. иметь ряд определений, и прежде всего содержать в себе волю. Что же касается импульсов, исходящих из критики материализма, то они выяснены нами еще недостаточно, и мы сейчас рассмотрим этот вопрос конкретнее.

Основной тезис «ново-немецкой школы» (в других случаях Хомяков называет ее точнее — «ново-немецким материализмом»; ср.: 1, с. 308) состоит, по Хомякову, в утверждении, что «вещество будет субстратом», «вещь вообще является как общий субстрат, а именно вещь в себе самой, не как самоограничивающееся понятие… и даже не как предмет понятия (что предполагало бы предшествующее понимание), а именно в себе самой» [c. 302—303]. Приемлем ли этот тезис? «Вещество, как беспредельная основа сущего, предоставляет ли разуму человеческому такую мысль, которая была бы действительно мыслима и могла служить точкой отправления для действительного философского мышления?» [c. 304].

Анализируя эту проблему, Хомяков осуществляет как бы первый цикл доказательства несостоятельности материализма. Он порознь рассматривает определения вещества и субстрата и ­утверждает, что «вещество перед взором мысли является как нечто имеющее пределы и внешнее очертание, — как измеримое; как составленное из частей… как мыслимо дробимое…» [1, c. 305]; субстрат же «не имеет ни пределов, ни внешнего очертания. Не измерим. Не состоит из частей… не дробим мысленно или дробим так, что всякая его дробь бесконечна, как и он сам» [c. 306].

Производя этот анализ без каких-либо доказательств естественно-научных или философских (я почти полностью воспроизвожу текст рассуждений Хомякова по этим поводам), Хомяков подчеркивает как бы разную природу этих категорий — вещества и субстрата. В то время как «вещество» «не есть создание мысли, а привносится к ней путем внешнего познавания и приносит с собой фактические определения, которых мы отвратить не можем» [1, c. 305], «субстрат» есть «идея бесконечного, которая не извне привносится, но с неотразимою властию возникает в понимании как одна из категорий самого понимания» [c. 306].

Таким образом, по Хомякову, «вещество» и «субстрат» есть нечто несовместимое и по природе, ибо первое — это как бы переносимое в сознание объективное, а второе — создание самого понимания. Отсюда следует вывод: «…говоря, что вещество есть бесконечный субстрат всего сущего, или vice versa, что бесконечный субстрат всего сущего есть вещество, т. е. соединяя две мысли совершенно противуположные, говорим ли мы что-нибудь? Очевидно, так же мало, как произнося слова: круглый квадрат 28, зеленый звук, громкий пуд или что-нибудь в том же роде» [1, c. 306].

К тому же выводу мы приходим, по мнению Хомякова, если рассмотрим «вещество» и «субстрат» в отношении к субъекту: вещество — ощутимо, производит в организме изменения; субстрат — неощутим, недоступен чувству, не влияет на организм: «мы впали опять в круглый квадрат» [1, c. 306]. Те же самые рассуждения можно провести и относительно понятия «всесила», и из них следует вывод: «очевидно, всесила, принадлежащая всевеществу, так же невещественна, как и оно» [c. 307].

Дальнейшие возражения Хомякова направлены против материалистического атомизма. Хотя первоначально он и заявляет, что «безрассудное и детское представление о самостоятельном (под понятием «самостоятельный» Хомяков понимал здесь «материальный». — З. К.) атоме» следует «откинуть» как «не заслуживающее даже и опровержения» [1, c. 325], в дальнейшем он развертывает такое опровержение, и притом с помощью методологии модифицированной и усложненной по сравнению с той, на которой основывалось опровержение понятия «вещественный субстрат».

Считая бессмысленным и потому неприемлемым для истинной философии понятие материальной субстанции, Хомяков исходит из недопустимости даже и помыслить диалектическое противоречие, не говоря уж о недопустимости признать противоречивое существующим. Здесь он своеобразно сочетает кратиловский релятивизм (отрицание качественной устойчивости, определенности вещей) с элейской метафизикой (отрицание множественности бытия).

Опираясь на эти две (совершенно «рационалистические») античные традиции и сочетая их, Хомяков утверждал, что объективные явления могут быть поняты как качественно-определенные, как качественно-устойчивые не сами по себе, но лишь в отношении к другим, действующим на них явлениям, началам, силам, ибо сами явления вечно изменяются, становятся (werden) или, лучше, по мнению Хомякова, сказать — «грядут». «Нет ни одного момента времени, — заявляет Хомяков в духе Кратила, — в котором хотя бы малейшая частица оставалась собой» [1, c. 325], и, следовательно, нет и материального атома. В этом смысле явление, раздробляясь, пропало в «атоме», или моменте мыслимом, а не существующем реально. Атом существует, но лишь идеально, а не материально. Он «вырвался перед вашими глазами из мира явлений» и перешел «в мир мысли» [c. 337].

Второй цикл доказательства несостоятельности материализма сводится к опровержению материалистического объяснения перехода вещества к мысли [1, c. 308].

Наконец, третий цикл состоит в доказательстве невозможности построить нравственность на материалистической основе, ибо материализм, в представлении Хомякова, признает фаталистическую необходимость, исключает свободу воли, а значит, и ответственность человека за свои поступки. Следовательно, он «есть учение, противное нравственности, у которой он отнимает разумную основу» [1, c. 314].

Такова критика Хомяковым материализма. Вывод, к которому он приходит, состоит в том, что «материализм не выдерживает ни малейшей научной критики» [1, c. 312]. Приговор суров и категоричен! Но каковы ценность и убедительность аргументации Хомякова? Прежде всего поражает ее полная отрешенность от огромного многовекового опыта полемики материализма с идеализмом, опыта обоснования материализма, а также от какого-либо естественно-научного материала (а ведь полемика ведется в 1859 г., когда от этого аспекта уже никак нельзя было отвлекаться!). Но не менее удивительна и, так сказать, имманентная беспомощность аргументации Хомякова.

Чрезвычайно уязвима его попытка доказать, что категории «вещества» и «субстрата» не могут быть рассмотрены в одной плоскости или, точнее говоря, что они по природе своей обязательно должны быть рассмотрены в разных плоскостях: определения «вещества» заданы его объективной природой, а определения «субстрата» — самим сознанием, так как… Так как что? Так как субстрат существует не материально, объективно, но лишь идеально, он есть создание мысли? Но ведь это же элементарная логическая ошибка «предвосхищения основания»! Хомяков хочет доказать невещественность, идеальность субстрата, но он «закладывает» этот доказываемый тезис в сам исходный аргумент его доказательства.

Перед нами хрестоматийный пример софизма или же непреднамеренной логической ошибки!

Далее, если говорить о логической или, точнее, методологической стороне этого опровержения, то бросается в глаза его столь же хрестоматийная метафизичность: не могут быть соединены в единый тезис противоречивые суждения, определения, понятия. Здесь, впрочем, у Хомякова, эта метафизика вполне закономерно сочетается с софистикой: он подставляет под понятие диалектического противоречия противоречие формально-логическое. Конечно, нелепы формально-логические противоречия «зеленый звук», «громкий пуд» и т. п., но это еще не доказывает, будто столь же нелепы диалектические противоречия делимости и неделимости, бесконечного и конечного и т. п., чем характеризуется понятие «вещественный субстрат». Не существует «громкого пуда», но существуют конечно-бесконечные объекты и, более широко, обьекты, содержащие диалектическо-противоречивые характеристики.

Именно здесь дает себя знать беспечность Хомякова относительно естественно-научного и историко-философского аспектов этой проблемы, ибо история науки и философии сделала бесконечно много для доказательства приемлемости диалектической противоречивости. Нельзя требовать, чтобы Хомяков принял без доказательства выводы тех, кто в стихийно- или в сознательно-диалектической традиции приходил к пониманию того, что вещество противоречиво, и дискретно, и непрерывно, и конечно, и бесконечно и т. п. Нельзя тем более, чтобы была и другая, противоположная, традиция. Но вполне правомерно требовать от философа, взявшегося за столь кардинальную проблему, да еще в полемическом плане, да еще со столь громогласными претензиями, чтобы обе эти традиции и мобилизованная их представителями за много веков (начиная с античности) аргументация были рассмотрены, оценены, использованы.

Итак, первый, и главный, цикл опровержения Хомяковым основного тезиса материализма о вещественности субстрата нельзя квалифицировать иначе, нежели как неубедительный и даже несерьезный ввиду логической, методологической и научной несостоятельности.

Оценивая уровень и ценность этой критики Хомяковым материализма, мы можем использовать свое историческое преимущество: в то время как Хомяков рассматривал предшествующий и современный ему материализм, мы рассматриваем это учение и его критику более чем через сто лет после того, как эта критика была проведена, и потому у нас имеется гораздо больше аргументов и оснований для анализа проблемы. Нет поэтому необходимости делать это с большей степенью подробности, а достаточно указать на основные просчеты и пороки этой критики.

Обычно, когда мы оцениваем критику материализма столь отдаленных времен, мы, отмечаем, что она попадает в цель в той мере, в какой относится к его метафизичности. Однако, как я уже несколько раз отмечал, даже и такого рода «поблажку» мы не можем дать Хомякову. Чрезвычайно примечательной чертой его критики является то обстоятельство, что она обращена не к метафизическому материализму, а к материализму вообще, включая сюда и тот материализм, который учитывает гегелевскую диалектику, оставаясь, впрочем, материализмом. В этом смысле Хомяков предстает перед нами как один из первых в истории мировой философии критиков материализма, соединенного с диалектикой. Не будем при этом преувеличивать осведомленность русского философа. Свою критику он дал в 50-х годах, когда диалектиче­ский материализм еще не высказался в такой степени, чтобы его можно было рассматривать полемически как цельное учение. Хотя он уже не только сформировался, но и претерпел известное развитие, — его общефилософская (в том числе и онтологиче­ская) концепция оставалась еще недостаточно разработанной, высказанной, отформулированной. Уже были напечатаны и «Святое семейство», и «Коммунистический манифест», и другие работы Маркса и Энгельса, но еще не были созданы ни «Анти-Дюринг», ни «Людвиг Фейербах». Да и ничто не свидетельствует, о том, что Хомяков хотя бы понаслышке знал о Марксе и Энгельсе и их школе. Здесь его осведомленность не распространялась далее общих сведений о левогегельянстве и фейербахианстве. В этом смысле можно считать, что, говоря о материализме, соединенном с диалектикой, он имел в виду не реальный, действительный, диалектический материализм, марксизм, а некую им самим сконструированную возможность такого рода философии, в которой сохраняется диалектика и вводится материализм.

Как бы там ни было, раз Хомяков учитывает эту возможность, раз он критикует отнюдь не только метафизический материализм, то мы не можем выдать ему ту историческую «поблажку», которую даем философам, критиковавшим материализм как метафизическое учение. А раз так, то приходится, рассматривая полемику Хомякова с материализмом, констатировать прежде всего его методологические просчеты: свою полемику славянофил ведет, как мы видели, в русле метафизической и софистиче­ской традиций; он критикует материализм с позиции метафизического идеализма. Во второй половине XIX века такую весьма ретроградную позицию занимали многие философы. Это была антигегелевская реакция, стремящаяся доказать, что все великие достижения Гегеля были лишь величайшим заблуждением, неким хмельным периодом истории философии.

Сегодня, когда не только философия, но и естествознание дает нам доказательства ретроградности и несостоятельности традиции метафизического идеализма, нетрудно убедиться в том, что именно методологическая позиция, с которой ведет свои боевые действия против материализма Хомяков, совершенно несостоятельна. Вся его критика материалистического атомизма, а также соотношения общего и единичного, звучит наивно: какой естествоиспытатель и философ может сегодня что-либо понять и что-либо сделать, если он откажется, подобно Хомякову, признать в атоме (будем считать термин «атом» именем всякой микрочастицы) и в микромире единство прерывности и непрерывности, движения и покоя и т. п. противоположностей, т. е. существование тех «круглых квадратов», «зеленых звуков» и «громких пудов», над которыми так неосторожно потешался Хомяков?! Это обстоятельство является доказательством того, что методология критики им материализма не выдерживает критики — как с теоретической точки зрения, так и в плане исторических сопоставлений.

Историческая ретроградность состоит в том, что Хомяков по форме игнорирует, а по существу отвергает всю диалектическую традицию, начиная с античности и до середины XIX века. Если даже и не говорить о диалектической традиции античности, включая сюда и другую, и прежде всего в гносеологическом отношении близкую ему традицию неоплатонизма, то можно сказать, что он не только не освоил, но даже и не принял во вни­мание диалектическую традицию Нового времени, которая, начиная с Николая Кузанского и Джордано Бруно, свидетельствовала о совпадении максимума и минимума (Хомяков, не называя этих имен, упоминает латинские термины «maximum» и «mini­mum» при опровержении несообразностей диалектических построений в области онтологии — см.: 1, с. 305), единого и многого и т. п.

Как бы ни относился Хомяков к материалистической традиции доказательства перехода от материи к мысли, происхождению мыслящей материи от материи немыслящей и даже неживой, нельзя эту традицию откинуть просто так, без какого бы то ни было рассмотрения, игнорируя естественно-научные доказательства этих фактов, на которые опирался материализм в середине XIX века. Ни соответствующей естественно-научной традиции, ни философских доказательств, согласно которым сперва живая, а затем и мыслящая материя произошли из неживой, он не рассматривает. Вспомним здесь всю традицию эволюционизма, уже приведшую ко времени смерти Хомякова (1860 г.) к публикации краткого (1858 г., вместе с эволюционистской концепцией Уоллеса) и полного (1859 г.) изложения эволюционной теории Дарвина. Вспомним и то, что эта традиция имела немало представителей и в среде ученых, работавших в России в начале XIX ве­ка. Неужели же Хомяков думал, что он может кого-нибудь убедить в ложности, несостоятельности, даже в нелепости этого богатства с помощью нескольких легкоразоблачаемых софизмов?!

Нет надобности воспроизводить здесь всю систему аргументов, которую мобилизовали естествоиспытатели и философы предшествующих Хомякову времен и тем более времен последующих, чтобы иметь право считать не более чем поверхностным наскоком весь этот второй цикл опровержения им материализма. Если же кому-нибудь покажется, что здесь я остался неубедительным, — я оставляю за собой право напомнить об аргументах, доказывающих с несомненностью истинность тезиса материализма относительно перехода от «вещества к мысли 29.

Не лучше для Хомякова обстоит дело и с третьим циклом ­опровержения материализма, а именно что материализм есть безнравственное учение. В этом цикле он переходит от проблем онтологии — которые включены в цикл в форме проблемы необходимости — к проблемам философии истории и этики.

Вопреки традиционно-безграмотным претензиям к материализму о том, что он фаталистичен, что он исключает свободу воли и ответственность человека за свои поступки, материализм даже и в своей неразвитой форме не таков. И английские, и французские, и немецкие материалисты, философия которых была известна Хомякову или, во всяком случае, в его времена (я имею в виду философию английского и французского Просвещения ХVIII века, а также и философию Фейербаха), едва ли не более всех других проблем были озабочены именно этими, так что этика «разумного эгоизма» англичан и французов, этика «любви» Фейербаха стояли едва ли не в центре их внимания и были попытками куда более плодотворными (при всем их несовершенстве и незавершенности!), чем пресловутая «соборность» и «общинность» Хомякова. История не научила его (а она учила этому со времени элеатов, со времени критики Аристотелем Платона), что понять отношение единичного и общего можно, только признав диалектичность этого отношения.

Теперь нам надлежит перейти от критики Хомяковым материализма к рассмотрению его собственной онтологической конструкции.

Как я уже заметил, критика им онтологии материализма, а также и онтологии Гегеля как бы задали славянофильскому философу основные параметры этого онтологического построения: необходимо создать онтологическую систему, в которой исходным было бы начало, в противоположность материализму идеальное, а в противоположность гегельянству — конкретное, причем эта конкретность начала прежде всего должна означать введение в него воли в качестве одного из исходных имманентных определений.

Такая постановка задачи предопределила догматический характер всего онтологического построения Хомякова. Основоположения этого построения были уже заданы критикой гегельянства и материализма, т. е. исключалась какая-либо их научная дедукция и подразумевалось постулирование антитетических относительно них онтологических основоположений.

Однако это задание было и парадоксальным: нельзя построить онтологическую систему, которая была бы одновременно антитетична и материализму, и гегельянству, ибо в своих онто­логических основаниях сами они антитетичны. В силу этого уже заранее можно было ожидать, что, несмотря на эти задания, Хомяков вынужден будет в своей основной онтологической позиции встать на сторону либо Гегеля, либо Фейербаха. И действительно, с точки зрения наиболее общих положений онтологии, он встал на позиции объективного идеализма, т. е. на позиции Гегеля, хотя и внес в них коррективы, соответствующие его метафизической методологии и волюнтаристической теории.

Впрочем, говоря о неизбежно догматическом характере онтологического построения Хомякова, я имел в виду сущность его построения, а не его форму. По форме же он стремился к тому, чтобы осуществить дедукцию категорий, и даже утверждал, что эта дедукция осуществляется им со строгой и непререкаемой логикой.

В этом смысле Хомяков противопоставлял свое построение Шеллингову, в котором, по его словам, зачастую «метафориче­ские выражения, т. е. элемент мистицизма, становятся на место выражений строго сознательных и кажущаяся (только кажущаяся) последовательность диалектической критики смешивается незаконно с определенным созерцанием и с обманами представлений» [1, c. 325]. Ход своего собственного построения, в отличие от Шеллингова, Хомяков называет «необходимым», так как «путь» доказательства «выбран» «не произвольно», а «неизбежен для мысли» [c. 337], «это путь строгого анализа; результат, им найденный, необходим» [c. 338]; осуществляя свое построение, Хомяков «надеется», что «удерживает правильное сцепление понятий» [c. 347] и утверждает, что действует со всей «строгостью анализа», идя «неуклонно» по «своему логическому пути» [c. 340].

Таким образом, Хомяков осуществляет это построение по канонам осужденного им рационализма и даже в противопоставлении иррационалистическому методу Шеллинга.

Онтологическое построение Хомякова — если отвлечься от некоторых отдельных соображений, высказанных им в более ранних статьях — сосредоточено в его последнем и неоконченном философском произведении, озаглавленном издателями «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину» (первое письмо было посвящено уже известной нам полемике Хомякова против Гегеля и материализма и было напечатано еще при жизни автора). Второе письмо, как и первое, писалось, конечно, не для Самарина, эпистолярный жанр — лишь форма. Оно, как и первое, написано для печати. Об этом свидетельствует несвойственная этому жанру риторичность, огромный объем письма (около 30 страниц убористого типографского текста!) и прочие его качества, явно рассчитанные на то, что оно будет напечатано.

Говорю я это для того, чтобы иметь право не делать скидок, какие можно было бы сделать работе, написанной для друга и излагающей некоторые наметки, соображения, работе, выражающей сомнения, поиски и т. п. устремления автора, сообщенные интимно. Нет, перед нами документ боевой, полемический, претендующий на то, чтобы свалить, уничтожить всю предшествующую философию, в особенности же такие крупные ее порождения, как системы Канта, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, и не только свалить, но и поставить на ее место новую. И если иметь в виду эту претензию, то и приходится сказать, что перед нами документ безответственного дилетантизма, поразительно бедного по заключенным в нем ингредиентам. «Строгий анализ», «необходимое» «сцепление понятий» — ничего этого нет в построении Хомякова и все оно построено, если пользоваться выражением Гегеля, в «форме уверения».

В онтологическом построении Хомякова можно выделить более двадцати категорий (не выходящих, впрочем, за пределы ­гегелевской номенклатуры и не достигавших ее богатства), которые он вводит одну за другой, подчас стремясь вывести последующую из предыдущей, т. е. наметить их субординацию. Для наших целей вполне достаточно изложить эту систему категорий лишь в крупных чертах (отвлекаясь на второстепенные для онтологического построения категорий лишь постольку, поскольку это необходимо для понимания других разделов философской конструкции Хомякова). Это не только обеспечит нам понимание основного содержания данной системы онтологии, но и представит ее в более выгодном свете, нежели она выступает при пер­вичном изучении, так как мы устраним многочисленные повторы и возвратные ходы мысли, представив онтологию Хомякова более систематической, логически более связанной, нежели она вы­глядит в оригинале.

Свое построение Хомяков ведет, в отличие от Гегеля, в порядке нисхождения от конкретного к абстрактному. Он начинает с положения, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени» [1, c. 324, 325]. Однако фигурирующие здесь категории — «вещество», «время» и «пространство», — хотя они, особенно две последние, и будут еще занимать Хомякова, не имеют существенного значения для его онтологии. Понятие вещества он рассмотрел в полемике с материалистами, а в истолковании времени и пространства колебался между объективист­ской и субъективистской их трактовкой [см. с. 325—329, 332].

Понятие же «сила» весьма существенно для его построения, ибо через другое понятие — «явление» [1, c. 334] и по соображению о всегдашней несамостоятельности силы (она всегда есть чья-нибудь) Хомяков переходит к важнейшей категории — «все» и «начало»: именно «все» является «началом» — началом и явления, и вещества, и силы [там же]. Однако «все» следует рассмотреть не как таковое, а с его всегдашним земным спутником — явлением: «начало заключается только ли во “всем” или в сочетании его с частным явлением»? — спрашивает Хомяков.

Из этого центра по двум лучам — ко всеобщему («все») и к единичному («явление») — идет рассмотрение Хомяковым проблемы природы всеобщего и единичного с последующим переходом к анализу их отношения.

Неоднократно возвращаясь к вопросу о явлении как единичном, Хомяков (в известной уже нам полемике с материалистиче­ским атомизмом и соединяя кратиловский релятивизм с элейской метафизикой неподвижного бытия) доказывает, что явление несамостоятельно, что оно не «есть», но лишь бесконечно «становится» (werden), «грядет» [1, c. 337], не существует материально, но есть идеальный атом, есть нечто «выхваченное из общего» и «определяемое нашей личностью» [см. с. 347, 339]. Элей­ская методология здесь проявляется и в разделении суждения «по видимости» и «по сущности»: материальные явления существуют по видимости, а по сущности они оказались идеальными.

Равным образом и «все» (это Хомяков доказывал и полемически критикуя материализм) есть лишь нечто идеальное, невещественное. А потому «явление в своем разрастании ушло во “все” мыслимое, а не являемое», «раздробляясь, пропало в “атоме”, или моменте мыслимом». Таким образом, «оба фактора вы­рвались перед вашими глазами из мира явлений и перешли в мир мысли» [1, c. 337].

Но раз это так, то «все» как «сущее» отделилось от своего земного спутника — «явления», оказалось «свободным от явления», заключающим в себе и «мышление», т. е. выступило уже как «мысль свободная», или «воля разума» [1, c. 340]. Так, чисто софистическим путем (я бы сказал даже — путем словесной эквилибристики, связанной, как это всегда бывает при таком ходе мысли, с догматической бездоказательностью рассуждения) Хомяков приходит к важнейшей категории своей онтологии — категории «волящего разума».

Последние страницы «второго письма» Хомякова посвящены метафизике «свободы» и «волящего разума». «Волящий разум» — «начало явления», «корень движимого и изменяемого мира явлений» [1, c. 340]. Воля и свобода (которые соотносятся так: «свобода в положительном проявлении силы есть воля»; с. 276) есть абсолютные антитезы необходимости. Необходимость для Хомякова — это категория видимости, категория видимого «внешнего мира», где «все движется по закону причины и следствия; все одинаково покорено необходимости» [1, с. 341; ср. также со с. 343 и 344]. Он отвергал гегелевскую концепцию единства необходимости и свободы [c. 344—345]. Но сфера субъ­ективности, как сфера воли, не подвержена необходимости даже и по видимости, в ней действует свобода как абсолютная антитеза необходимости.

В этой сфере необходимость есть лишь «чужая», или «проявленная», воля [1, c. 344]. Волю человек постигает только внутри самого себя, она не может быть познана из внешнего мира.
В специальной полемике с теми, кто возражает против отождествления «воли» со свободой как «произволом», Хомяков обосновывал правомерность такого ее понимания 30: воля есть «произвол» и «напрасно отделяют волю от произвола» [c. 346].

Но, хотя воля и познается человеком через самоанализ, через познание самого себя, это не значит, что она не проявляется и во внешнем мире. В весьма неясной дедукции волеизъявлений внешнего мира Хомяков, в сущности, стремится доказать, что его утверждение, будто во внешнем мире господствует необходимость, есть, так сказать, предварительное, феноменологическое, есть констатация видимости (та же элейская методология разделения мира по видимости и по умопостигаемости). На самом же деле, в сущно­сти, и необходимость-то подчинена некоей воле как объективной силе универсума и предстает перед нами лишь как «чужая воля», «необходимость есть проявленная воля» [1, c. 344].

С точки зрения Хомякова, первобытный человек, его «младенчествующий ум», наделяющий сознанием и волей предметы внешнего мира, «вполне прав», и «его… великая правда состоит в том, что, сознавая внешние явления как необходимость в отношении к самому себе, он признает действующую свободу в их источнике» [1, c. 344].

Примечательно, что в целях обоснования этих различений, Хомяков разделяет понятия законосообразности и необходимости. Он пишет: «Закон… не имеет ничего общего с необходимостью»; он есть «не что иное, как мыслимость, или возможность существования» [1, c. 344], — а она утверждается волей. Следовательно, мир законосообразен в смысле определяемости волей, воля, а не необходимость лежит в основе законосообразности мира, есть его сущностный, подлинный закон.

Таким образом, необходимость есть лишь видимость, а действительная закономерность сущего — и притом не только субъ­екта, но и внешнего мира — есть воля.

«Итак, — заключает Хомяков эту дедукцию, — откуда бы мы ни шли, от своей ли личной субъективности и сознания, от анализа ли явлений в их мировой общности, одно выступает в конечном выводе — воля в ее тождестве с разумом как его деятельная сила, неотделимая ни от понятия об нем, ни от понятия субъективности» [1, c. 345].

Трактовка необходимости, как она представляется в собственно онтологическом построении Хомякова, чрезвычайно противоречива, поскольку как таковая она недопустима для религиозного воззрения: все в мире, физическом и духовном, определено волей Бога как необходимостью. Поэтому считать необходимость видимостью — значит, отрицать подчиненность мира Богу. Разумеется, там, где Хомяков сам приводит в соприкосновение онтологию и христианскую метафизику, он иначе трактует эти соотношения. Как именно — я покажу в разделе «Философия истории», где приведена классическая формула провиденциализма Хомякова: законы есть «выражение воли Бога, но не оковы, наложенные ею». Таким образом, по Хомякову, существуют в высшем смысле только божественные необходимость и свобода и как таковые они равноправны в нем, как и все, что ему присуще, а ему присуще все.

Но как бы ни противоречиво решалась проблема необходимости и свободы в плане собственно философском, онтологиче­ская функция воли в «мировой общности» именно и состоит в том, что она выделяет единичное из всеобщего, т. е. реальное из возможного: «Мир явлений возникает из свободной силы воли» [1, c. 374]. Концепция воли в онтологической конструкции Хомякова должна решить труднейшую проблему выведения единичного и всеобщего, реального мира из божественного начала.

Здесь заключена едва ли ни наиболее непреодолимая для него, как и для всякого идеалиста и метафизика, трудность — трудность дедукции мира единичных вещей из мира идеального бытия. Хомяков, однако, не чувствует здесь никакой трудности: он вычленяет из идеального бытия как абсолютной возможности весь мир явлений, вещественный мир необходимости и материальности 31. Как, каким образом это возможно, где доказательства или какие-либо свидетельства этих поразительных сальто-мортале, когда идеальная сила из идеального первоначала образует материальный мир? Модель «младенчествующего ума» и несколько комментирующих ее замечаний кажутся ему аргументами, ­достаточными для получения вывода, что «все сущее сказалось перед разумом как свободная сила мысли, волящий разум» [1, c. 347] 32.

В заключительных строках «второго письма», которыми обрывается это незаконченное его произведение, он намечал, по-видимому, перевод своей концепции в план теологический.

Не может не вызывать удивления тот факт, что Хомяков — резко отличаясь от Киреевского — при построении своей онтологической концепции совершенно не прибегал к религиозной аргументации. Онтологическая концепция Хомякова так, как она изложена в собственно философских его работах, не включает в себя категории Бога и выступает перед нами как чисто рационалистическое, собственно философское построение, если не считать литературного приема — указания Хомякова на то, что в русском народном употреблении понятие «все» часто выражается словосочетанием «Божий мир» [см.: 1, c. 334].

Но это различие Хомякова и Киреевского скорее формально, чем существенно. Ибо Хомяков, во-первых, по-видимому, предполагал перевести чисто философский план своей онтологии в план теологический, а во-вторых, осуществлял этот перевод за пределами своих собственно философских сочинений и концепций — в сочинениях и концепциях богословских, а также и в философии истории и гносеологии. Что же касается его намерения перевести онтологический план в теологический, то об этом можно заключить по его трактовке «волящего разума». Она в плане чисто философском лишь намечена, но не развита. Мы, однако, узнаем, что «первым, высшим, совершеннейшим» законом «волящего разума» является «закон любви» [1, c. 283]. Уже здесь несомненен переход от «волящего разума» как понятия чисто философского к теологическим категориям и проблемам — трактовке Бога, и притом в духе классического, канонического христианства, по учению которого «Бог есть любовь» (1-е послание ап. Иоанна, 4, 8).

Теологическая тенденция получает развитие и в заключительных строках второго письма к Ю. Ф. Самарину, где Хомяков трактует понятие «волящего разума» так, как теология трактует Бога, — как «все», как «полноту», в которой «нет и быть не может призраков дробного явления», хотя оно себя и «отчуждает»; в «волящем разуме» нет и «действительного движения», «возникновения» [1, с. 347—348].

И, несмотря на рационалистический характер построения Хомякова и на то, что он, по-видимому, не успел осуществить своего замысла по смыканию чисто философского и теологического построений, его философская система была, конечно, в своей сущности религиозной. Онтология Хомякова не только по построению этой системы в конце 50-х годов, но и по замыслу начала 40-х базировалась на идее Бога. В этом отношении чрезвычайно интересны записи Герцена о философских спорах с Хомяковым, сделанные в самом начале 40-х годов. В записи от 29 декабря 1842 г. Герцен сообщает, что расспрашивал Хомякова о «его (философском. — З. К.) построении, его внутренней мысли». Хомяков пояснил, что «бытие есть Бог» и что «Бог вне мира». И хотя Герцен отметил незавершенность этого построения и даже предположил, что у Хомякова «и нет ничего готового», но, несомненно, что сама идея Бога как начала мира прочно владела православным мыслителем, каким Хомяков был с самого начала своей интеллектуальной самостоятельности.

Однако все это важно для нас не только в том смысле, что здесь выявляется наиболее общая предпосылка онтологического и, вообще, философского построения Хомякова, предпосылка, которая содержалась в его сознании еще задолго до того, как, взяв из рук умершего Киреевского эстафету философского теоретика и лидера философии славянофилов, он публично выступил с собственно философскими сочинениями. Для нас важна и обратная сторона этой ситуации: имея в сознании такую предпосылку, Хомяков тем не менее в собственно философском построении обошелся без того, чтобы пустить ее в ход как собственно философский аргумент и действовал на основании чисто философской традиции, с помощью чисто логических средств.

Таким образом, отсутствие религиозной аргументации в пределах собственно онтологического построения Хомякова объясняется не тем, конечно, что он не был, как Киреевский, религиозным философом. Он им был, но он, во-первых, более методично, более систематически и чисто философским путем хотел дойти до этого пункта своей онтологии, а во-вторых, не закончил своего построения, подразумевавшего смыкание философского плана с теологическим, подчинение первого — второму.

В наши планы не входит рассмотрение онтологии Хомякова в теологическом плане, а также его метафизики сущего как Бога, его учения о церкви, его критики западных исповеданий — всего того, что содержится во II томе его Полного собрания сочинений и чему Завитневич посвятил всю вторую часть первого тома и два больших раздела второго тома своего сочинения о Хомякове. Я ограничусь краткой историографической справкой, в которой нашей целью будет не только установление отношения Хомякова к богословию различными интерпретаторами, но и выяснение через эту своеобразную призму некоторых существенных про­тиворечий его онтологии, а именно его приверженности к тому самому рационализму и европеизму, против которых он так ополчался, — казус, который, как мы видели, характеризовал и философию Киреевского.

Хомяков был настоящим теологом, и Ю. Ф. Самарин даже предлагал причислить его к числу учителей церкви, что не вызвало особенно бурного негодования в церковных кругах, ибо многие представители православной теологии, несмотря на свои несогласия с теологическими концепциями Хомякова и на то, что они не были признаны официальной православной церковью (хотя очень нравились царю и его супруге), также считали его выдающимся теологом. А Бердяев даже назвал его «гениальным богословом» [20, с. 11].

В качестве теолога Хомяков, конечно, подразумевал под «волящим разумом» Бога.

Он был теистом, т. е. в своих сочинениях много размышлял о свойствах и особенностях Бога в его допредметной сущности и допредметном существовании. И это рассмотрение настолько органично вписывалось в его онтологию, что Завитневич в специальном разделе об онтологии Хомякова использует его собственно теологические работы наряду с собственно философскими и воссоздает онтологию Хомякова как непосредственно-религиозную.

В таком игнорировании Завитневичем отмеченного уже факта методического изолирования Хомяковым философского и теологического способов рассуждения при построении онтологии, заключена известная историко-философская некорректность, грубость. Но по существу здесь ошибки нет, и Завитневич, скрупулезно собирая высказывания Хомякова в философских и богословских сочинениях, показывает нам, что, согласно онтологии Хомякова, человек был сотворен Богом [17, т. II, с. 104—105], что «падение человека» — это «исторический факт» [с. 114—117], что «историческая справка» об этом «дана нам в откровении у священного бытописания Моисея» [с. 115]. Он рассказывает о том, как Хомяков рассматривал вопрос об абсолютной воле Бога [с. 111—113], о «спасении» [с. 118—125], о «возможности явления Бога в условиях пространства и времени» [с. 125—126], об искуплении [с. 131—141], о страдании и т. п. Завитневич показывает также, как много внимания уделял Хомяков и выяснению различных вопросов, связанных с характеристикой божественного начала — его триипостасности, которая есть решение во­проса «о жизни сущего в себе» [17, т. I, кн. 2, с. 1422], о его воле и, особенно, о присущем ему начале «любви», которое «есть начало всякой активности в Боге, дающей… направление движению его воли, его разума», так что для Хомякова «Бог есть любовь по преимуществу», откуда и выясняется вся его онтология — творение мира, порядок в нем, зло, искупление, характер и цели церкви и т. п. [17, т. II, с. XII].

Я полагаю, принимая во внимание все это, что интерпретаторы, которые, подобно В. Завитневичу, Б. Щеглову и многим другим, считают мировоззрение Хомякова пронизанным религиозностью и основанным на религии, гораздо более правы, чем те, кто, подобно Вл. Соловьеву, это отрицают.

По Завитневичу, «всепроникающее начало» философии Хомякова есть «начало религиозное» [17, т. I, с. VIII]; «воззрения философские» стоят у него, по мнению Завитневича, «в тесной связи с богословскими воззрениями», но так, что вторые излагаются после первых. По мнению Б. Щеглова, «основной, центральной идеей Хомякова должно быть признано его учение о церкви» [75, с. 36], и доказательству этого утверждения посвящена значительная часть его книги [с. 82—105]. Щеглов полемизирует с Вл. Соловьевым, парадоксально утверждавшим, что «в системе славянофильских воззрений нет законного места религии как таковой», так как для славянофилов «всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и ­условный интерес» [80, вып. 2, с. 36]. В этом противопоставлении Соловьев не учитывает осуществленной славянофилами Киреевским и Хомяковым возможности сочетания этих двух интересов — религиозного и национального 33.

Но рассмотрение онтологии Хомякова показало нам, что этот раздел его философского учения создавался им на собственно философской базе, и он шел здесь по пути тех самых грешных европейских протестантов, которых так критиковал. Это сразу же почувствовала и осудила православная ортодоксия, в свою очередь подвергшая Хомякова критике «справа». Такая оппозиция к богословствованию Хомякова восходит, по-видимому, к первым академическим интерпретаторам его богословских сочинений, изданных в Праге.

Так, деятель Киевской духовной академии и активный автор ее «Трудов», В. Певницкий, рассматривая богословские труды Хомякова в контексте развития отечественного богословия, указывал на их оригинальность и значение для приобщения свет­ской литературы к православию, но отмечал при этом, что «мы не можем признать в них главных выразителей нашего православно-религиозного сознания» и не от них «ожидаем дальнейшего движения нашей науки» [81, с. 200]. Певницкий укоряет Хомякова за философско-рационалистический дух его богословских работ, за то, что они опираются «на естественные соображения, на последовательность выводов из утвержденных начал» [с. 201], за преувеличение «зависимости такого или иного проявления христианства от национальных особенностей народов» [с. 203], в то время как «царство Христово не от мира сего» и «сила национальностей — сила низшая в сравнении с христианством» [с. 203].

Такого же мнения придерживались относительно богословствования Хомякова и протоиерей А. В. Горский, и П. С. Казан­ский, и даже высоко ценивший его П. Флоренский.

А. В. Горский упрекал Хомякова в том, что «в изложении мыслей автора в значительной мере влияние принимала и перерабатывающая, увлекающаяся некоторыми своими идеями сила собственного рассуждения» [82, с. 516]. Горский приводит аналогичное мнение П. Казанского, который пишет, что «очевидно… Хомяков жил и воспитывался под влиянием Запада; из западных материалов строя православие, он думал, что идет новым путем. Над идеями религиозными царит у него идея философская» [82, c. 516]. Мнение Горского в основном было принято русскими богословами [83].

В сущности, к выводам о рационализме теологии Хомякова пришли и еще два интерпретатора его мировоззрения — Н. Барсов и П. Флоренский. Но, прежде чем охарактеризовать их несколько двойственное мнение, заметим, что в оценке богословствования Хомякова в русском богословии одновременно с этой критической сложилась и апологетическая традиция, считавшая его богословствование ортодоксальным.

В том же 1869 г., когда появилась статья В. Певницкого, по этому поводу высказался и священник А. Иванцов-Платонов, считавший, что «полное признание богословских трудов Хомякова принадлежит будущему», но уже и сейчас они оказывают влияние на духовную литературу, способствуют борьбе со всякими учениями, отвлекающими от православия, от религиозной философии, почему он и сокрушался, что богословские сочинения Хомякова напечатаны в Праге, а не в России и сообщал, что журнал «Православное обозрение», уже напечатавший в 1863—1864 гг. некоторые из них, будет продолжать эти публикации. Иванцов-Платонов писал, что в Хомякове «глубже и цельнее, чем в других людях его времени и общества, отложилось то, что (заключено. — З. К.) в глубочайших основах православия», и что его сочинения «представляют наиболее полное выражение широкой православной русской мысли, обогащенной результатами современного научного значения» [84, с. 3, 4, 8, 10, 17].

Не согласился с Горским и его сторонником из журнала «Вера и Церковь» и профессор Санкт-Петербургской духовной академии И. С. Пальмов [см.: 85].

Н. Барсов и П. Флоренский в известном смысле соединили эти две традиции оценки богословия Хомякова русской православной теологией.

Барсов выступил по этому поводу, по-видимому, во внутренней полемике с мнениями, подобными мнению Певницкого. Не соглашаясь с предложением Ю. Самарина возвести Хомякова «в высокое звание «Учителя Церкви» [86, с. 13], считая предисловие Самарина к богословским сочинениям Хомякова «непомерно восторженным» [с. 14], сам он, однако, полагал, что в богословских сочинениях Хомякова «едва ли можно отыскать… что-либо противное учению церкви» [с. 15], и очень высоко их ценил [см., особенно, резюме: с. 69—70].

Полемизируя с теми православными богословами, которые полагали, что Хомяков повинен «в протестантском рационализме или мистицизме» [86, с. 264], считая, что он вполне ортодоксален и ссылаясь для обоснования этого на мнения официальных деятелей православной церкви (преосвященного Иннокентия Херсонского, преосвященного Иоанна Смоленского и других), Барсов тем не менее утверждал, что Хомякову «принадлежит… новый метод постановки и решения вопросов» [там же] и что в целом славянофильство, при всей своей связи со «святоотече­ской традицией» православного богословия, есть «детище западной философии», и прежде всего — «гегелизма» [с. 270]. Нельзя не заметить в этих суждениях непоследовательности.

То же противоречие мы встречаем и в оценках богословия Хомякова П. Флоренским. Ссылаясь, подобно Барсову, на авторитет официальных православных деятелей — митрополита Петро­градского Антония, архиепископов Антония и Сергия, который пользовался идеями Хомякова для полемики с католицизмом, на церковных писателей М. А. Новоселова и Ю. А. Колемина, — Флоренский утверждал, что «русская богословская мысль в лице наиболее талантливых своих представителей приняла так или иначе учение Хомякова, что все свежее в богословии так или иначе преломляет хомяковские идеи» [см.: 87, с. 14]. При всем том П. Флоренский пишет, что, вникая «более внимательно в собственные теории Хомякова мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантизма…» [88, с. 535].

Из этого краткого обзора [см. также сводку мнений по этому вопросу в статье Ф. Андреева: 69] видно не только то, что единства в оценке богословия Хомякова и места теологии в его философии не было среди православных теологов и религиозных философов и писателей 34, но и то, что большинство из них — даже и тех, кто относился к Хомякову апологетически, — вынуждены были признать в сущности рационалистический характер его богословия. Тем самым все они дают нам дополнительные аргументы в пользу того, что действительность мысли славянофила Хомякова (как и Киреевского) была совсем не той, которую оба они проповедовали как некую идеальную, восточно-христианскую, православную, что сами они пребывали в той рационалистической стихии, которую считали исключительным достоянием Западной Европы, т. е. что их философия была поражена и в этом, центральном, пункте глубоким противоречием.

Итак, наше краткое рассмотрение вопроса о месте теологии в онтологическом построении Хомякова приводит нас к следу­ющим выводам. Идея Бога была предпосылкой и целью этого построения, однако само оно осуществлено чисто философским путем, без непосредственного введения этой предпосылки в саму ткань учения о бытии. Не исключено, что Хомяков имел в виду теснее связать онтологию и теологию, но в собственно философских сочинениях это осуществлено не было — отчасти и потому, что он умер, не завершив своего труда. Такой характер его онтологии обусловил, однако, критику ее «справа» — с позиций православной ортодоксии, обвинившей Хомякова в рационализме.

Подведем теперь итоги нашего рассмотрения онтологии Хомякова.

Восстановим прежде всего онтологическую схему философа в ее основных категориях: мир как вещество в пространстве и времени; сила как принадлежность «всего»; «все» как «сущее»; «сущее» как «мысль свободная»; «воля разума» как «волящий разум», или «полнота», которая с помощью своей имманентной силы — воли порождает вещественный мир.

Относительно этой конструкции следует сказать, во-первых, что она по своей философской сущности есть объективный идеализм с существенной волюнтаристической тенденцией, или волюнтаристический объективный идеализм. Таким образом, Хомяков, как и Гегель, является объективным идеалистом. Однако между этими двумя разновидностями объективного идеализма есть, конечно, весьма существенная разница. Объективный идеализм Гегеля — насквозь диалектичен, идеализм Хомякова — метафизичен и софистичен по методике своей разработки.

Диалектика Гегеля выражается при построении онтологиче­ской системы в том, что она восходит от абстрактного к конкретному, так что конкретное является у него результатом долгого диалектического развития, которое отражает в себе как диалектику познания, так и диалектику развития бытия. В этом смысле дедукция категорий у Гегеля, при всех натяжках, к которым он прибегает, объясняя переход одних категорий в другие, темноте и вымученности многих из этих переходов, навсегда останется величайшим документом человеческой мысли, зафиксировавшим, вобравшим в себя огромный опыт предшествовавшей ему философской и естественно-научной работы человечества.

Построение системы онтологических категорий Хомяковым, по существу, не есть дедукция. Оно насквозь догматично, задано заранее, метафизично по методу. В сущности, Хомяков не дедуцирует категорий онтологии, он приписывает «сущему», которое является у него беспредпосылочно избранным и предшествует построению, свойства категорий идеальности, воли, необходимости, свободы, он спекулятивно и произвольно наделяет «сущее» этими категориями-свойствами и получает вывод, который определен не ходом дедукции, а замыслом, заданным тезисом, собственным намерением. Я уже не говорю о чрезвычайной бедности номенклатуры категорий Хомякова, если даже взять ее не в основных, а во всех ее элементах.

Наконец, дедукция Хомякова совершенно пуста по содержанию, она не вбирает в себя, как это делает дедукция Гегеля, ни действительности — природной и общественной, — ни естество­знания, ни истории философии (тут, правда, Хомяков, как мы видели, главным образом в плане полемики, использует опыт и построения немецких идеалистов — Канта и Гегеля, менее — Шеллинга, а отчасти — и Фейербаха, но делает это он и в очень ограниченных масштабах, и с большой долей исторической, фактической фальсификации).

Во всех этих смыслах и в целом можно поэтому охарактеризовать онтологию Хомякова как существенный шаг назад по сравнению с онтологией Гегеля, как типичную разновидность послегегелевского распадения, разновидность метафизической и волюнтаристической реакции, как метафизическую антитезу гегелевскому диалектическому построению.

Общий характер методологии критики Хомяковым материализма и онтологического построения хорошо выражен Плехановым, который писал, что в мировоззрении славянофилов «диалектический элемент совершенно отсутствовал. Гегель назвал бы их метафизиками чистейшей воды» [19, с. 189], и одним из ранних советских исследователей славянофильства, Н. Рубинштейном, который писал (в 1927 г.), имея в виду и Киреевского, и Хомякова, что, «воспользовавшись внешними приемами гегелевской философии, славянофилы отказались от его диалектики» [91, с. 73].

Правда, может показаться, что в метафизической позиции Хомякова при построении им онтологии есть преимущества по сравнению с диалектической позицией Гегеля, — ведь Гегель начинает свою философию и онтологию с абстрактного, в то время как действительность, действительный мир, конечно, конкретен, и, значит, Гегель начинает не с того, с чего следовало бы, в то время как Хомяков именно и начинает — во всяком случае, провозглашает, что начинает, — с конкретного.

Но это лишь видимое преимущество. Ведь в высшем смысле, при его рациональном понимании (истолковании) — а ведь Хомяков претендует именно на это и в этом задача историка философии, выступившего с интерпретацией системы философа, уже закончившего свой творческий путь, — гегелевское построение не есть изображение создания, порождения мира, история становления действительности. Оно показывает путь ее осознания, теоретического освоения как метод восхождения от абстрактного к конкретному, предложенный Гегелем и материалистически разработанный Марксом. Этот путь есть единственно верный в теоретическом отношении при решении такой задачи, задачи осо­знания в теории некоего ставшего целого — целого как результата развития.

Но даже если рассмотреть тот план, который имел в виду Гегель, т. е. изображение процесса становления самой действительности, то и тогда в его построении была заложена великая диалектическая идея, которую метафизик Хомяков, естественно, не мог увидеть и тем более понять: логика развития в системе Гегеля есть логика развертывания от простого к сложному, которое является аналогом процесса развития, так что, например, если стоять — как это было вполне допустимо в его время — на позициях гипотезы Канта—Лапласа относительно космической эволюции, относительно происхождения Земли, то его логика, как онтология, вполне могла быть рассмотрена как логика становления земной действительности.

Наконец, чтобы не видеть в Хомякове мыслителя, шедшего по пути рационального преодоления несовершенств и устарелости гегелевского онтологического построения, надо иметь в виду и то, что в построении Хомякова мы имеем антитезу построению Гегеля лишь в методологическом смысле. Что же касается принципиально философской позиции, в которой и заключалась под­линная слабость построения Гегеля, по пути преодоления которой пойдет философия после его смерти, — а именно объективно-идеалистического и, в конце концов, религиозного тезиса о том, что первоначалом мира является абсолютная идея, истолковываемая как Бог, — то здесь Хомяков вовсе не противостоял Гегелю, а шел вслед за ним. Но решен он должен быть, по моему мнению, положительно: построение Хомякова, по-видимому, вполне самостоятельно.

Правда, подлежит исследованию вопрос о связи онтологии и вообще философии Хомякова с волюнтаристической философией Шопенгауэра. По времени выхода сочинений Шопенгауэра Хомяков вполне мог их знать. Еще в 1813 г. вышло первое сочинение Шопенгауэра; основной его труд — «Мир как воля и представление» — был опубликован в 1818 г., а два следующих — в 1836 («О воле и природе») и в 1851 гг. Но он нигде не ссылается на Шопенгауэра, хотя ряд соприкосновений волюнтаризма Хомякова и Шопенгауэра несомненен.

Знакомство Хомякова с идеями Шопенгауэра из вторых рук также не исключено, хотя, как известно, популярность Шопенгауэра была поздней и достигла апогея уже после его смерти (он умер в том же 1860 году, что и Хомяков), все же на протяжении 50-х годов в литературе о нем говорили все чаще. Куно Фишер в книге «А. Шопенгауэр» [92] и (вероятно, по его материалам) И. Лапшин [93] показали, что еще в 40-х годах у Шопенгауэра появились приверженцы, начавшие пропаганду его идей.
В 1852—1853 гг. уже появляются статьи (Фрауэнштедта, Козакка, Оксенфорда, Линдера), в 1854 — первая книга о нем [94], а в 1857 г. в Бреславле Г. В. Кребер прочитал о Шопенгауэре первую лекцию. Поскольку волюнтаристический мотив в собственно философской онтологической форме зазвучал в полной мере лишь в самых поздних сочинениях Хомякова, и в особенности в посмертно изданном и незаконченном «Втором письме о философии», постольку возможность воздействия на него идей Шопенгауара не исключается, хотя пока что фактически оно ничем не может быть доказано, тем более что категория воли как категория теологии и философии истории, по-видимому, заняла центральное место в построении Хомякова еще в начале 40-х годов, когда знакомство его с идеями Шопенгауэра вряд ли было возможно.

Из всего этого следует, что в общем смысле волюнтаризм Хомякова возник независимо от Шопенгауэра, а в онтологии — возможно, и под его воздействием, хотя это и не может быть фактически доказано. Однако, как мы видели по приведенным библиографическим справкам, нельзя аргументировать (как это делает Н. Колюпанов [95, с. 61]) невозможность такого воздействия на онтологию Хомякова тем, что идеи немецкого волюнтариста не имели еще распространения в 40—50-х годах.

Параллель между волюнтаризмом Хомякова и Шопенгауэра, однако без всякой попытки установить между ними генетические связи, но зато с острой его критикой и обнаружением антинаучности вытекающего из волюнтаризма индивидуализма и релятивизма, проводит Э. Дмитриев-Мамонов [см.: 96, с. 265]. На самостоятельный, но параллельный шопенгауэровскому вывод Хомякова о «значении воли как познавательной способности» указал Г. А. Максимович [45, с. 117].

Тоже без генетических сопоставлений, но зато с характеристикой принципиального отличия волюнтаризма Хомякова от всей волюнтаристической западноевропейской философии со времен Шопенгауэра, провел эту параллель Н. А. Бердяев [20, с. 131]. У Хомякова, по его мнению, волюнтаризм сопряжен «с логизмом, т. е. признанием разумной воли, в то время как современный (западноевропейский — Бердяев в этой связи упоминает Джемса, Бергсона, Вундта, Паульсена, Виндельбанда, Риккерта. — З. К.) волюнтаризм алогичен». Это очень пикантная оценка: Хомякову, этому рыцарю русского иррационализма, всю жизнь осуждавшему западный «логизм», приписан этот послед­ний, а западным мыслителям — иррационализм. Трудно сказать, чего здесь больше — вскрытия объективной противоречивости воззрений Хомякова или же заблуждений поклонника Хомякова относительно воззрений своего героя!

Уже в наше время Д. И. Чесноков также отметил параллельность взглядов русского и немецкого философов, хотя и подчеркнул специально, что он «не утверждает, что Хомяков был последователем Шопенгауэра» [97, с. 212, примеч.]. Со своей стороны, я полагаю, что истоки волюнтаризма Хомякова нужно искать не у Шопенгауэра, а в христианской теологии и религии, в понятии «волящего Бога», в идее творения мира Богом.

Однако, повторяю, не столь уж существенно сейчас, оригинален ли Хомяков или нет. Нам важно было установить содержание его онтологического построения и дать его оценку и философскую квалификацию. Это было важно потому, что, в отличие от Киреевского, у Хомякова вызревала философская система и следующие «этажи» его философского построения — философия истории и гносеология — стоят в существенной теоретической зависимости от нижнего этажа, каковым и является его онтология. Это — зависимость не только по существу, но и по форме, по слову самого Хомякова. Полемизируя с материализмом и идеализмом «немецкой школы» и создавая в процессе критики той и другой свою онтологию, сам Хомяков отмечал, что критика «нецессарианизма» (т. е. безволия) и, следовательно, волюнтаристи­ческая интерпретация онтологии имеет «важность» для «истории религии». Религия лежит, по концепции Хомякова, в основании истории человечества. Мы увидим, что уже в философии истории Хомяков будет использовать и другие категории своей онтологии.

4. Философия истории

Выше я сказал, что в этой области Хомяков развивал те же, в сущности, идеи, что и Киреевский, а философию истории этого последнего назвал «религиозно-идеалистической концепцией культурно-исторических типов». Однако эта характеристика философии истории Киреевского выясняется в порядке некоторого обобщения отдельных его идей, поскольку, как уже неоднократно говорилось, сам он не дал систематического изложения этой своей концепции.

Философия истории Хомякова может быть охарактеризована таким же образом, и притом с большим формальным основанием, так как он сам обобщил эти высказывания в специальном сочинении, над которым работал с конца 30-х — начала 40-х годов и которое так и не успел окончить. Сам Хомяков не дал
ему названия. Гоголь шутливо окрестил его «Семирамидой», а первый ее издатель — известный русский славист А. Ф. Гильфердинг — «Записками о всемирной истории», составившими V, VI и VII тома Полного собрания сочинений Хомякова (в предисловии к этому сочинению Гильфердинг рассказал о ходе написания Хомяковым этой работы и о подготовке ее к печати).

Сочинение это не было работой по философии истории, — оно имело своим предметом саму историю, сам исторический процесс. Но по этому сочинению, в совокупности с теми материалами, которые содержатся в различных статьях Хомякова, мы можем выяснить, как, исходя из тех же предпосылок, что и Киреевский, Хомяков формулирует философию истории.

В соответствии с общей концепцией развития западноевропейской философской мысли, Хомяков резко отрицательно оценивает предшествующую западноевропейскую историографию и философию истории.

Западноевропейская историография, несмотря на попытки Боссюэ и некоторых религиозных мыслителей, впала в беспро­светный эмпиризм. Упоминая в этой связи имена Ранке, Шлоссера, Неандера, Тьерри, Тьера и др., Хомяков упрекает эту исто­риографию в том, что она рассматривает историю человечества без «всякой внутренней связи» [1, т. I, с. 36]. «Грубый партикуляризм или изложение происшествий в их случайном сцеплении, — писал он, — без всякой внутренней связи: такова общая система истории в том виде, в котором она до сих пор является на Западе» [с. 39]. Это «жалкое состояние исторических наук» «яснее других» «понял» Гегель, который сказал последнее слово в философии истории, но с которым Хомяков мало в чем соглашается.

Рассмотрение критики Хомяковым философии истории Гегеля поможет нам полнее понять его собственное построение, подобно тому как это имело место при критике Хомяковым онтологии Гегеля и построении славянофилом собственной онтологической концепции. Нельзя не усмотреть известного противоречия между тем, как трактовал Хомяков систему Гегеля в целом, и тем, как он истолковывал его философию истории.

Центром критики Хомяковым гегелевской системы в целом было утверждение, что Гегель строит ее как бессубстратную, что он начинает с понятия, с абстрактного, неодухотворенного и лишь постепенно «воодухотворяемого» бытия. В известном смысле можно сказать, что Хомяков истолковывает здесь гегельянство как субъективистское учение, игнорируя родственность объективно-идеалистической концепции Гегеля и его, Хомякова, философского учения.

Отношение Хомякова к философии истории Гегеля принципиально противоречиво 35. С одной стороны, как мы вскоре увидим, Хомяков в своих историософских построениях весьма близок к Гегелю, точнее — к шеллинго-гегелевской конструкции, к которой был близок и Киреевский. Однако, с другой стороны, он игнорирует это единство, нигде его не признает и всячески критикует философию истории Гегеля.

Последняя представляется Хомякову «слишком» объективист­ской, даже фаталистической. «Отдавая полную справедливость огромным заслугам Гегеля на поприще философии», пишет он, следует считать «нелепостью», «понятие гегелевской школы о необходимости», а «историческую систему Гегеля» надо признать «ложной от начала до конца» [1, т. I, c. 144]. Почему же? Хомяков выдвигает следующие возражения против этого учения Гегеля.

1. Тезис Гегеля (по формулировке Хомякова): «все, что действительно, то разумно и необходимо» означает, что «прошедшая история обусловливается тем, что существует в последующую эпоху», а это нелепо [1, т. I, c. 143—144] и превращает историче­скую науку в «телеологическую мистику» [c. 144].

2. В силу этого, согласно системе Гегеля, история находит «необходимость своих фактов» не «в самой себе», а «в общих ­положениях», вне ее находящихся [1, т. I, c. 144]. В этом смысле историческая необходимость выступает у учеников Гегеля (здесь почему-то Хомяков адресует свои критические замечания не самому Гегелю, а его ученикам — каким именно, он не говорит, хотя этот упрек может быть отнесен и к самому Гегелю) как «какой-то дух человечества, лицо живое и действительное, отдельное от личностей, составляющих род человеческий, развива­ющийся по строгим законам логической необходимости» [там же].

3. Отсюда следует и третье критическое соображение Хомякова: в гегелевской философии истории ввиду такого понимания исторической необходимости «все частные личности» обращаются в «иероглифы, символы или куклы, посредством которых это «лицо живое», эта историческая необходимость «поясняет самой себе сокровенные истины своего внутреннего содержания. Личности, обращенные в куклы, повинуются тогда слепо внешнему закону, и история уже не знает и знать не хочет про логику их внутреннего развития, между тем как она одна только и имеет истинное значение [1, т. I, c. 144]. Мысль, заключенная в окончании этой фразы, повторяет утверждение Киреевского о «существенности» личности.

Эти три критических замечания Хомяков резюмирует в претензии, которую мы уже слышали как общую претензию к гегельянству и даже ко всей «немецкой школе»; претензия эта состоит в том, что «великий мыслитель смешал два пути, противоположных друг другу: путь синтетического развития и путь аналитиче­ского разумения» [1, т. I, c. 144—145]. Гегель, как и почти все немецкие мыслители, как и ученики Гегеля, «не умеет отличить факта от его разумения» [c. 145].

Эти критические замечания были не лишены известного основания — они схватывали некоторые действительные пороки Гегелевой философии истории: верно, что, формально и в конечном счете историческая необходимость у Гегеля — внешняя действительной истории и действительному человеку, так как она есть абсолютная идея; верно и то, что в конечном счете — и именно ввиду первого и самого главного общего порока объективного идеализма — вся его философия истории приобретает телеологическую окраску; верно — как это отмечал Маркс, — что Гегель превращает процесс познания действительности в процесс ее становления.

Но, во-первых, как мы увидим при характеристике философии истории Хомякова, ему не стоило бы критиковать эти пункты гегельянства, ибо он сам в значительной мере их воспроизводит в своих построениях (так, например, критикуя Гегеля в области онтологии, он сам воспроизводит основной тезис объективного идеализма).

Во-вторых, смотреть на философию истории Гегеля так — значит, смотреть на нее ограниченным взглядом, видеть в гегельянстве только то, что составляло его формальную, системную сторону и не усматривать, не понимать того великого, что было заключено в учении Гегеля, что было завещано им последующим поколениям философов, которые действительно смогли увидеть подлинного Гегеля и двинуть вперед философию. Эти философы отвергли консервативные, системные стороны философии Гегеля во имя развития ее действительных достижений. Хомяков, наоборот, принял в обедненной форме первые и, что называется, «проглядел» вторые, не понял их. Это нетрудно доказать, опираясь как на опыт интерпретации философии Гегеля великими его учениками, так и на сами тексты, на сами фундаментальные идеи Гегеля.

Знаменитое положение Гегеля о соотношении действительного и разумного было, как известно, предметом оживленных и даже ожесточенных дискуссий и в немецкой, и в русской философии. Оставляя сейчас в стороне сложные перипетии этих дискуссий в России 30-х годов, в которых принимали участие Белин­ский, Герцен, Бакунин, Станкевич еще за 10 и более лет до того, как писал приведенные выше строки Хомяков (в статье «По поводу Гумбольдта», датируемой издателем его сочинений примерно 1849 г.), сопоставим интерпретацию Хомякова и Энгельса, который рассматривает как раз то же положение Гегеля.

Хомяков не видел в этом положении ничего, кроме нелепости, «телеологической мистики», выведения исторической необходимости за пределы реальной истории; Энгельс увидел здесь гениальную концепцию революционного осмысления исторической закономерности, теоретическую опору активного человеческого действования, которое, по мнению Хомякова, вообще не преду­смотрено концепцией Гегеля.

Я не буду пересказывать здесь гениальные страницы работы «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», на которых Энгельс интерпретирует это положение Гегеля, — оно хорошо известно каждому современному человеку, интересующемуся философией [см.: 31, т. 21]. Отмечу лишь, что сопоставление этих двух интерпретаций пока­зывает, что Хомяков, при всем своем апломбе, тем более неприятном, что он сдабривает его все время лицемерными комплиментами в адрес Гегеля (лицемерными потому, что он представляет его, в сущности, как маль­чишку, который путается в противоречиях и недомыслиях, ясных Хомякову, косвенно заявляющему таким образом претензию на то, чтобы считаться мыслителем более крупного масштаба, нежели Гегель), не очень-то хорошо освоил Гегеля с чисто формальной стороны. Прежде всего, он приводит известное изречение Гегеля, хотя и в кавычках, но в извращенном виде: он присоединяет к категориям разумности и действительности еще и категорию необходимости, которая у самого Гегеля в этой формуле не фигурирует [см.: 76, т. VII, с. 15]. Но дело не столько в том, что он извратил гегелевский текст, но в том, что саму-то эту категорию (необходимость) он использует совсем не в том смысле, в котором она помогает осознать действительный смысл всей этой концепции Гегеля. Энгельс, который приводит это же изречение Гегеля адекватно, без произвольных прибавлений, в дальнейшей интерпретации тоже использует категорию необходимости, но в совершенно другом плане. Зато другую категорию гегелевской философии, которую использует в своей интерпретации Энгельс — категорию «существующего» — Хомяков игнорирует: все действительное, интерпретирует Энгельс Гегеля, разумно, но не все существующее — действительно и потому не все существующее — разумно; действительно лишь то, что необходимо. Хомякову не хватило ни добросовестности, чтобы адекватно воспроизвести саму идею Гегеля, ни знания текста, категориологии Гегеля, чтобы связать тяготеющие сюда категории его философии в единый узел концепции, ни философ­ской одаренности для того, чтобы осуществить такую радикальную интерпретацию, соответствующую исторической тенденции этой концепции. Зато, как я уже отметил, он фактически воспринял и повторил в обедненном виде то в концепции философии истории Гегеля, что составляло ее консервативную, исторически преходящую сторону.

Обсудим еще одно обвинение, предъявляемое Хомяковым философии истории Гегеля — обвинение в том, что, по его концепции, «все частные личности» обращены «в иероглифы, символы или куклы», так что «логика их внутреннего развития» ее не интересует. Это есть обвинение в фатализме и в отсутствии всякого признания исторической свободы личностей.

Здесь также нельзя сказать, чтобы гегелевская философия истории не давала оснований для такого рода интерпретации. Собственно, толчком к написанию той статьи Хомякова, в которой заключены рассматриваемые идеи, явилась именно такого рода интерпретация идеи Гегеля Гумбольдтом. Как я отметил, такого рода понимание гегелевской концепции роли и места человека в его отношении к исторической необходимости наблюдалось и в русской мысли 30-х годов. Подобная интерпретация имела хождение в среде как советских историков философии, так и зарубежных оппонентов Гегеля, подчас использовавших обсуждение этой проблемы для критики марксистской философии истории, генетически восходящей, в известном смысле, к учению Гегеля, хотя и существенно, принципиально ее переработавшую.

Однако, хотя гегелевская философия истории и дает основания к подобной интерпретации, но последнюю нельзя признать ни адекватной, т. е. соответствующей всей совокупности учения Гегеля в этой области, ни тем более соответствующей такому ее истолкованию, которое могло бы быть признано радикальным, соответствующим исторически плодотворным и жизненным тенденциям философии истории как науки. Эта интерпретация не адекватна в том смысле, что она игнорирует богатейшее учение Гегеля о диалектическом единстве необходимости и свободы, игнорирует понимание «всемирной истории» как «развития понятия свободы» [76, т. VIII, c. 422], игнорирует, хотя и наиболее консервативную из всех частей его системы, философию права, где даны глубокие определения свободы, игнорирует его учение о диалектике объективного и субъективного, о диалектике всеобщности и индивидуальной воли. В собственно правовом учении Гегеля эта интерпретация не учитывает того обстоятельства, что Гегель разработал развернутую систему буржуазного права, рассмотренного им с точки зрения буржуазных свобод.

Вряд ли есть необходимость доказывать все это подробными ссылками на тексты сочинений Гегеля, но некоторые все же следует привести, чтобы показать несостоятельность, а подчас и тенденциозность той интерпретации, к которой был склонен, вслед за Гумбольдтом, Хомяков, а также и некоторые другие авторы.

Главная и великая заслуга Гегеля, подведшего итог изучению этого вопроса в предшествующей философии, состояла в том, что он впервые понял и в развернутом философском виде представил идею диалектического единства свободы и необходимости, показал, что не существует свободы от необходимости. Неудивительно, что вся та послегегелевская буржуазная философия, которая ориентировалась на иррационализм, волюнтаризм и индивидуализм, ополчилась против этого учения. Она хотела представить свободу именно как свободу от необходимости, понять индивидуум, личность, как изолированную, как свободную от общества, от тех установлений, которые регулируют жизнь личности в обществе. Но после Гегеля все такие попытки были теоретически совершенно безнадежны, ибо он показал, что свобода человека может заключаться лишь в сознательном слиянии себя с необходимостью, в гармонии свободы и необходимости, что личность активна (а вовсе не является в его представлении куклой, как вслед за Гумбольдтом совершенно несостоятельно полагал Хомяков), но что эта активность в широком смысле эффективна лишь в том случае, если она ставит себе цели, не противоречащие объективной исторической необходимости.

Верно, конечно, что у Гегеля здесь было немало мистицизма и телеологизма, вытекающих из идеалистических оснований данной концепции. Но это обстоятельство не дает еще права игнорировать те ее положения, которые являлись всемирно-историческими достижениями человеческого духа в познании законов исторической жизни человека. Они отформулированы Гегелем в «Философии истории» [76, т. VIII, c. 25 и сл.]. Я не буду цитировать те места этого сочинения, где Гегель говорит об историче­ской необходимости, роли всеобщего, — это хорошо усвоили его критики, и среди них Хомяков. Но вот что он говорит о том, о чем умалчивают эти критики, — о самодеятельности личности, о ее свободе, о ее целях: «Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей, и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно… Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу» [c. 20]; «общая идея» в этом смысле есть для человека лишь «абстрактное начало свободного произвола» [c. 25], а потому «во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают» и в которых «осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения» [c. 27].

Гегель, далее, показывает, что хотя «индивидуальности», «индивидуумы подводятся под категории средств, однако в них есть такая сторона», которая — «нечто безусловно независимое, само по себе вечное в них. Это — моральность, нравственность, религиозность» [76, т. VIII, c. 32] и в таком смысле «люди менее всего относятся к цели разума как средства… они причастны к самой вышеупомянутой разумной цели и именно поэтому являются самоцелями» [c. 32—33], и притом «самоцелями и по содержанию цели» [c. 33].

Здесь же Гегель развил концепцию великой личности и ее роли в истории, которая основана на идее ее активности, хотя и совпадающей (в отличие от активности массы людей) с направлением необходимости. Обосновывая эту концепцию, Гегель как бы предвосхитил будущую субъективистскую оппозицию и реакцию на эту концепцию и позаботился о том, чтобы сразу же ее парализовать: «исторические люди» «являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое, и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснить внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти…» [76, т. VIII, c. 30—31].

В более общем, теоретическом, смысле концепция свободы и необходимости, свободы и случайности развита Гегелем в так называемых Большой и Малой логиках [76, т. V, с. 693; т. I, с. 260—261]. По его взгляду, опосредование необходимости в сфере свободы осуществляется через сознание и деятельность так, что «действительная свобода есть нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще должно быть порождено его деятельностью» [76, т. III, с. 42]. Следовательно, для диалектика Гегеля — в отличие от метафизика Хомякова, для которого свобода именно и «есть непосредственно сущее в духе», т. е. нечто, не требующее активности субъекта, — свобода связана с этой активностью, самодеятельностью, поистине есть то, что, — по формулировке Гете, столь любимой Гегелем, — берется с боя:

Лишь тот достоин счастья и свободы,

Кто каждый день идет за них на бой!

Таковы некоторые черты диалектической философии истории Гегеля 36, которые дают нам основание утверждать, что его фило­софии истории не свойствен фатализм, т. е. рассмотрение человека, индивида в качестве «куклы», повинующейся «слепо внешнему закону» и т. п., что говорит о нем Хомяков и другие субъективистские и метафизические его противники.

Враждебность Хомякова к этой философии истории совершенно понятна. Для него не существует необходимости (как это ни противоречит религиозной сущности его философии), она есть лишь видимость связей в природе и совсем отсутствует в субъ­екте (личности) и в обществе. Поистине в этих областях для Хомякова существует лишь свобода, понимаемая как произвол, т. е. в полном ее отрыве и противопоставлении необходимости. Такая концепция, естественно, совершенно несовместима с диалектическим учением Гегеля о свободе и ее отношении к необходимости, хотя, как увидим, Хомяков придет к идее необходимости в истории.

Посмотрим же теперь, что предлагает Хомяков взамен «фаталистической» гегелевской и партикуляристской послегегелев­ской философии истории.

Я уже имел случай отметить, что все те исходные принципы философии истории, которые выдвинул Киреевский: идея различных типов мышления и религии, свойственных народам отдельных этнических регионов и определивших пути их исторического развития; идея истинности одних и неистинности других путей, предопределивших современное состояние этих регионов и перспективы их взаимоотношений и будущего, — приемлются Хомяковым или, точнее говоря, по-видимому, были выработаны ими совместно и в единогласии, хотя между этими двумя основоположниками и крупнейшими теоретиками славянофильства было немало разногласий по более конкретным вопросам, особенно в применении философии истории к истолкованию русского исторического процесса и русской действительности.

Особая роль Хомякова состояла здесь в том, что он систематизировал философию истории, возвел ее до некоторых обще­теоретических положений, и мы можем, следуя ему, изложить ее в этом более обобщенном, чем у Киреевского, виде.

Прежде чем сделать это и проанализировать основные идеи философии истории Хомякова, хотелось бы наметить решение одной вспомогательной проблемы — проблемы генетического отношения философии истории Хомякова к его онтологии.

Если подойти к этому вопросу формально, то можно считать, что философия истории, так сказать, дала задание Хомякову по выработке онтологических оснований концепции философии истории. В самом деле, как установили биографы Хомякова, над своими «Записками о всемирной истории» он начал работать еще в конце 30-х годов.

Так, весьма осведомленный знакомый Хомякова, А. Н. Попов, пишет, что «сочинение свое о всемирной истории Хомяков начал в 1838 году или около того» [см.: 99, с. 320—362]. О том же говорит, ссылаясь на Попова, близкий к Хомякову и лично его знавший первый издатель этого сочинения А. Гильфердинг [см.: 100, с. XII]. Категорически заявляет и Б. Щеглов: «…Хомяков начал писать “Записки о всемирной истории” в 1839 году», впрочем, без какого-либо обоснования этой даты, кроме ссылки на Попова и Гильфердинга [75, с. 11, 15].

Гильфердинг считает, что, когда Хомяков «принялся писать» «Записки о всемирной истории», «с первой же строки стало создаваться под пером его сочинение совершенно стройное и цельное, связанное с начала до конца одною нитью и разве только чересчур систематическое. Таким образом видно, что в то время, когда Хомяков приступил к своему труду, в его уме уже выработана была целая историческая система» [100, c. XV]. Полемизируя с мнением Гильфердинга, Завитневич полагает, что у Хомякова к этому времени существовала лишь «общая схема или просто план» [17, т. I, с. 384]. Здесь, правда, идет речь относительно «исторической системы», как выразился Гильфердинг, но в это понятие могут быть включены и онтологические представления автора системы — без такой основы вряд ли можно говорить о системе.

Я полагаю, что Завитневич здесь более прав, нежели Гильфердинг (хотя и выразился неясно — понятия «план» и «схема» могут быть истолкованы как наброски, лишенные достаточной содержательности), поскольку никакое изложение даже законченной системы, существующей только в голове и, так сказать, еще не отчужденной, есть не просто ее изложение, а всегда разработка и в этом смысле — становление. В данном случае это тем более так в связи с тем, что по работам самого Хомякова и по мемуарным материалам (в частности, по приведенным уже дневниковым записям Герцена) нам известно, что в «его уме» к концу 30-х — началу 40-х годов уже содержались общие мысли, предпосылки онтологических и гносеологических построений, осуществленных лишь в 50-х годах. В частности, идея «волящего разума», имевшая столь большое значение для онтологии, категория «воли», различение категорий «свободы» и «необходимости» как категорий «воли» [см.: 1, т. V, с. 217], трактовка «иранства» и «кушитства» как осуществления «свободы» и «необходимости» — все эти идеи и дистинкции в какой-то степени оформленности уже содержались в сознании Хомякова, когда он с конца 30-х годов приступил к написанию «Записок».

В этой связи стоит учесть один документ, который, кажется, совсем не используется в литературе. Я имею в виду одну из самых ранних философских заметок Хомякова, которую Ю. Ф. Самарин впервые опубликовал, включив ее в богословские сочинения Хомякова под названием «О свободе и необходимости».

Я не использовал этот отрывок потому, что, по словам его публикатора, он относится, так сказать, к эмбриональному периоду развития Хомякова как философа, — он «писан задолго до сороковых годов, после первых занятий А. С. Хомякова немецкою философиею и прежде, чем он изучил Гегеля. Некоторых строк невозможно разобрать: но самое замечательное сохранилось: собственное построение автора, в котором выражено его понятие об отношении понятия воли к необходимости» [1, т. II, с. 429, примеч.].

Со всем тем примечательно, что в этом отрывке мы видим зародыш — чтобы не сказать — идею — будущей философии Хомякова. Здесь и резкая оппозиция к западноевропейской философии — к Декарту, Спинозе (которого Хомяков в особенности третирует), к Канту; здесь и некоторый интерес и симпатии к ир­рационалистической мистической традиции европейской философии — Мальбраншу и Бёме; здесь и явная религиозная тенденция: Кант кажется плохим многим, но он «заслуживает памятника» за то, что «доказал, что вера есть высшее, безусловное знание» [см.: 1, т. II, с. 429].

Для нас сейчас важно, что уже в этом раннем документе, который по времени, несомненно, предшествовал работам над «Семирамидой», Хомяков проявлял интерес к проблеме «воли» и «необходимости» и трактовал их уже тогда в том смысле, в каком, как мы убедились, понимал и позже, в том числе и в «Записках». «Что необходимость? — спрашивал Хомяков. — Воля общая в отношении к частной, чужая, внешняя. Проявленная, частная, тотчас делается себе внешнею, необходимою» [1, т. II, с. 430]. Таким образом, несомненно, что уже в самом начале работы над «Семирамидой» Хомяков располагал, хотя еще и не систематизированными, не продуманными, теоретическими представлениями общефилософского характера.

Если при этом согласиться с Гильфердингом, что «Записки» писались в той последовательности, как они напечатаны [100, c. XV], и с Завитневичем, утверждающим, что именно «в тридцатых годах» были написаны первые страницы этого сочинения [17, т. I, с. 398], которые как раз и посвящены общетеоретиче­ским предпосылкам, т. е. что Хомяков начал свою работу именно с их осознания, то следует признать, что формулирование основ философии истории он осуществил в конце 30-х — начале 40-х годов. В то же время нам известно, что онтологическая концепция Хомякова была им отформулирована лишь в статьях, написанных в конце 50-х годов.

Однако если подойти к этой проблеме не формально, а по внутренней субординации идей Хомякова, то получается, что онтологические идеи уже с самого начала как бы составляют теоретическое основание для философии истории, и создается впечатление, что Хомяков уже имел в голове онтологическую систему, когда приступил к написанию своего труда по всемирной истории.

Будущий автор монографической работы о Хомякове должен будет решить эту проблему, опираясь на всю совокупность мемуарных и эпистолярных материалов и на анализ самих работ Хомякова. Но нам, находящимся в сфере логического анализа философских идей двух крупнейших теоретиков славянофильства, приходится исходить именно из логической субординации этих идей, и потому мы будем считать, что в построении своей философии истории Хомяков опирался на определенные онтологиче­ские основоположения.

Но здесь речь идет не об онтологической системе Хомякова в такой форме, в какой нам удалось ее реконструировать и которая сложилась к концу жизни философа, а о некоторых общих, по преимуществу теологических, ее предпосылках. Можно сказать поэтому, что предпосылка построений Хомякова, как и Киреев­ского, в философии истории заключена в той же религиозной идее, которая лежала в основании уже изученных частей его философии.

Построение философии истории, как и онтологии, осуществляется Хомяковым по некоторой заданности, причем здесь, в отличие от онтологии, заданность эта проистекает не только из общей религиозной идеи и проведенных Хомяковым полемик, но и из добытых им положений онтологии. Как я уже говорил, для Хомякова здесь характерен рационализм — религиозная предпосылка хотя и подразумевается, но отступает на время на задний план перед собственно философским обоснованием.

Задания, идущие от онтологии, я уже изложил, как, в сущности, я изложил и задания, идущие от полемик, которые провел Хомяков: его философия истории должна отличаться от гегелевской в том смысле, что исключает идею исторической необходимости, заменяя ее идеей воли, свободы. Это, по Хомякову, не означает, что исключается идея исторической закономерности, — для него таковой является свобода, а не необходимость, — что он обосновывал в своем онтологическом построении; от послегегелевского «бессмысленного партикуляризма», который не видит в истории «ничего, кроме хаоса происшествий, связанных кое-как, на живую нитку непонятною случайностью» [1, т. I, с. 38], философия истории Хомякова должна отличаться именно этой идеей законосообразности, и притом монистической, т. е. идеей единого закона исторических явлений.

Реализуя все эти задания, Хомяков формулирует исходный тезис своего исторического монизма: «Климаты, характеры земель, наружный образ людей, их образованность, их гражданственность, их движение торговое и политическое, подчиненное одному великому началу и обратно действующее на него: вот что следует представить; вот труд, который должен быть исполнен» [1, т. V, с. 17—18].

Далее, и также в соответствии с онтологическими и полемическими заданиями, Хомяков отвергает всякие попытки искать это начало в области материальной жизни человека и человечества, например в географическом факторе. Географические законы, как и законы других областей материальной жизни человека, есть законы вещества, а человек в своей сущности представляется Хомякову свободным от этих законов, ибо сущность человека — в его духовной природе. «Человек свободен, он не связан законами почвы, климата, возвышенностей или углубления шара… Для него нужна наука иная, основанная на других понятиях, на другой системе и разделенная по приметам внутренней вольности жизни человеческой, а не рабски постоянных законах земного вещества» [1, т. V, с. 6—7].

Не следует думать при этом, что Хомяков был настолько слеп, чтобы не видеть значения в жизни человека «земной природы» [1, т. V, с. 7], естественного союза людей [с. 7—8], облагораживающего «человечество» и составляющего «для науки предмет важный, определенный и достойный ее» [с. 8]. Но для него все эти обстоятельства и факторы, при всей их важности, поскольку они участвуют во взаимодействии обстоятельств, направляющих жизнь человеческих обществ [см. с. 7], — второстепенны, несущественны. Существенен же духовный смысл истории, определяющий эту жизнь, — Хомяков придает монизму своей философии истории идеалистический характер. «Не дела лиц, — пишет он, — не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляет истинный предмет истории… Только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важность… В истории мы ищем самого начала человеческого рода в надежде найти ясное слово об его первоначальном братстве и общем источнике» [с. 29—30].

История имеет своим субъектом не отдельных людей, а не­которые их общности — народы: «народ — единственный и постоянный действователь истории» [1, с. 38]. В соответствии со сказанным общность эта образуется не по географическим, ­этнографическим, антропологическим, экономическим или каким-либо другим признакам материальной жизни людей, а по признакам духовным. «Каждый народ, — пишет Хомяков, — представляет такое же живое лицо, как и каждый человек, и… внутренняя его жизнь есть не что иное, как развитие какого-нибудь нравственного или умственного начала, которое определяет судьбу государств» [там же].

Эта национальная специфика столь глубока, что, по мнению Хомякова, она подчиняет себе даже и научное развитие, и притом не только по форме, но и по содержанию. Как и многие другие концепции Хомякова, и эта концепция изложена им чрезвычайно противоречиво — так, что одни его статьи и идеи противоречат другим.

Как очень часто случалось с теоретическими построениями Хомякова, эта противоречивость перерождалась у него в прямую софистику. Он переносил то, что устанавливал относительно ­искусства и быта, на науку. Но это типичный софизм: то, что верно относительно искусства и быта, может быть неверно отно­сительно науки. К тому же мысль о том, что искусство и быт существуют и развиваются в национальной форме, не надо было доказывать — она стала к 40—50-м годам XIX века общим местом науки и вовсе не являлась славянофильской (как хотел это представить Хомяков), а была выдвинута на Западе задолго до появления славянофильства, да и в России — тоже, а во времена славянофилов полнее и плодотворнее разрабатывалась их оппонентами — Чаадаевым, Белинским, Герценом, Чернышевским.

Если взять генеральную линию развития данной концепции и выверить ее на основных философских идеях Хомякова, а также и на материале проведенных им и с ним полемик, то эта концепция состоит в следующем. Непосредственно воззрение на науку как на нечто национальное, народное «не может касаться тех наук, которых предмет есть простое изучение внешних законов (т. е. наук естественных или, как Хомяков говорит в другом месте, — «аналитических». — З. К.), и относится, во всяком случае, только к тем наукам, которых предмет связан с нравственными и духовными стремлениями человека» [1, т. III, с. 223; ср.: т. I, с. 23], так что бессмысленно говорить о «русской арифметике» или о «русской астрономии» [1, т. III, с. 223]. Однако в другом ряде рассуждений, направленных к тому же острополемически против тех, кто, по его формулировке, считает, что «наука всегда одна, так же как и истина», Хомяков доказывает, что опосредованно и эти науки подвержены национальной определяемости, ибо «весь характер аналитического труда… всегда сопровождается скрытым синтезом, вполне зависящим от внутренней жизни народов» [1, т. I, с. 76—77], и у него получается, что хотя и не существует русских арифметики и астрономии, но «теория волн в физике и теория атомов» носят «особенные», т. е. национальные, «характеры» и Эйлер обязательно должен был быть немцем, а Дальтон — англичанином [1, т. III, с. 224]. Ну а раз так, раз и «аналитические» науки зависят от национального начала, которое, по взгляду Хомякова, у европейцев ложное, то и неудивительно, что он приходит к сногсшибательному и претенциозному утверждению: «Я уже показал всю ложность, произвольность и недостаточность большей части так называемых наук» [1, т. I, с. 77].

Как я уже заметил, рассмотрение этой концепции Хомякова с точки зрения наиболее общих положений его философии истории, философии культуры показывает, что ограничения, которые он вводит в некоторых своих рассуждениях относительно действия национального начала в научном развитии, неосновательно с его же собственной общетеоретической позиции: теория культурно-исторического типа, разделяющая развитие народов на истинное и ложное, неизбежно должна вести и привела Хомякова, как и Киреевского, к нелепому взгляду о национальном характере развития науки по ее содержанию: ведь люди православно-славянского региона мыслят иначе, другими средствами, следовательно, с иными результатами, и притом, поскольку все это относится к самому процессу, средствам мышления, — независимо от предмета познания. И то, что Хомяков полемизировал с теми, кто отвергал подобные нелепицы, показывает, что именно такая интерпретация его противоречивых рассуждений на эту тему адекватна и выявляет суть его позиции.

Неудивительно, что подобную концепцию подвергли критике оппоненты славянофилов из противостоящего им лагеря, — Чаадаев критиковал эту позицию Киреевского, а Чернышевский — вообще славянофилов, имея в виду, вероятно, по преимуществу Хомякова.

На этой критике Чернышевского нам следует несколько задержаться, так как она дает нам возможность сделать некоторые резюмирующие замечания относительно философии Хомякова, сближающие оценку его философской системы с резюмирующей оценкой философского мировоззрения Киреевского.

Подчеркнув именно в этой связи, что славянофилы, критикуя подражательность русской культуры, не замечают ее развития и того, что если это развитие недостаточно полно и интенсивно, то не от стремления к подражательности, а совсем от других, внутренних, причин, о которых Чернышевский не мог говорить во весь голос, так как имел в виду царскую цензуру, отсутствие в России свободы слова и т. п. условия развития русской культуры, — он отметил также, что в тех отношениях, в каких наука действительно является народной, она в России и есть народная [63, т. II, с. 425]. Но, подчеркивает Чернышевский в полемике с Киреевским и Хомяковым, форма науки не имеет такого значения, какое имеет форма литературы, и вообще несущественна, хотя он и показывает, какое именно значение она имеет [с. 426, 427]. Если же славянофилы думают иначе, если они полагают, что введение некоего «русского воззрения» на науку может преобразовать ее, ускорить ее развитие, то для этого они, по мнению Чернышевского, «должны: 1) показать фактически, в чем может состоять требуемое ими “народное воззрение” в науке; 2) доказать самим делом, что при помощи заботы о “народности воззрения” русскому ученому легче двинуть вперед общечеловеческую науку, нежели при помощи обыкновенного метода и обычных ученых средств. Пока это не будет показано и доказано фактами, всякие похвалы народному воззрению кажутся нам лишенными действительного содержания и основания» [63, т. II, с. 427—428].

Интересно отметить, что в этой полемике на стороне Чернышевского оказался и журнал Ф. Достоевского «Эпоха». В заметке «Славянофильство и Гегель», напечатанной под псевдонимом «Летописец», во внутренней полемике со славянофилами автор предлагает относительно подражательности «различать в данном явлении его органические части». Незаконное и справедливо осуждаемое в области «конкретной, непосредственной жизни», оно «правильно, законно и плодотворно» в «отвлеченных» областях, в науках, в том числе и в философии. «Чистые, голые формы, от которых содержания нисколько не зависят, можно заимствовать с полным правом. Поэтому философия, рассматриваемая с формальной стороны, как метода, как приемы мысли, составляет такое же общее достояние, как и математика» [101, c. 332—333]; «чем отвлеченнее и общее какая-нибудь область, тем правильнее и законнее в ней подражательность» [с. 332].

Перед нами те самые два решающих аргумента, которые мы выдвинули в предыдущей главе против гносеологического, т. е. центрального для философии Киреевского, учения, только вы­сказанные применительно к более частной концепции Хомякова: его взгляд на народность науки, по мнению Чернышевского, не имеет реального теоретического содержания и не получил реализации, приложения ни в практике анализа различных проблем самими славянофилами, ни в практике какого-либо ученого. Причем, по смыслу всей этой полемики, Чернышевский считает, что такого обоснования эта концепция Хомякова—Киреевского и не может получить по своей ложности.

Приверженность Хомякова к действительности рационалистического мышления, т. е. его переход на позиции отвергаемого им западного рационализма тогда, когда он сам мыслит, и притом мыслит о предметах религиозных, вскрыл П. Флоренский, упрекающий Хомякова в том, что он, в сущности, рассуждает так, «как если бы истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности, открывающейся ему» [9, c. 23]. «Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова, вопреки жалобам Н. А. Бер­дяева», — заключает Флоренский, полемизируя с извест­ной нам оценкой философии Хомякова, данной этим светским иррационалистом и религиозным философом, который видел в «онтологизме» отличие философии Хомякова в том числе и от таковой Шопенгауэра [там же].

Мы несколько отвлеклись от собственно философии истории Хомякова, обратившись к проблеме, которая, быть может, скорее относится к тому, что можно было бы назвать философией культуры этого славянофила. Однако этот небольшой экскурс не увел нас от основной магистрали рассмотрения его философии истории. Эта магистральная линия состоит в том, что Хомяков, под несомненным воздействием той же шеллинго-гегелевской философии истории, под которым находился и Киреевский, и, ­перерабатывая ее в метафизическом по методу и в националистическом, панславистском по духу направлении, подходил к формулированию концепции культурно-исторического типа народов. Эту позже развившуюся концепцию Хомяков подготавливал не только по идее, но и терминологически: «Разумное развитие народа, — писал он, — есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народ­ного бытия» [1, т. III, с. 284; о «культурных типах» в концеп­ции Хомякова говорит и издатель его сочинений; см.: 1, т. V, с. ХХII].

Хомяков считал, что существуют два наиболее общих принципа, два таких «нравственных или умственных начала» — принцип свободы и принцип необходимости. Однако эти принципы, определяющие путь исторического существования народов, не выступают в их жизни непосредственно. Они опосредуются религией, и потому, по собственному признанию Хомякова, дальнейшая его работа, дальнейшее движение его труда «управляется» «тайной мыслью религиозной» [1, т. V, с. 30; непонятно только, почему тайной, — она пронизывает все сочинение Хомякова ­совершенно явно]. Поэтому «первый и главный предмет, на который должно обратить внимание исторического критика, — заявляет Хомяков, — есть народная вера… Вера первобытных народов определила их историческую судьбу» [с. 131].

Таким образом, принципы необходимости и свободы опосре­дуются религией, характер которой уже непосредственно «определяется… категориями воли. Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека» [1, т. V, с. 217]. Каждая из этих категорий формирует свой тип религии. При наличии многих разновидностей существуют соответственно этому два основных рода, или типа, религии — «свобода и необходимость… составляют внутреннее зерно религий Иранской и Кушитской» [с. 235]; «два начала верования, в первобытную необходимость и творческую свободу, кушитство и иранство, обнимают собой все древнейшие религии и все их позднейшие смеси» [с. 363].

Поясняя эти термины — «иранский» и «кушитский», — В. Лясковский пишет, что термин «кушитский» Хомяков заимствует прямо из Книги Бытия, где именем Куш обозначена Эфиопия, которая, по мнению Хомякова, была колыбелью религии этого типа. Под иранством же надо понимать не географический Иран, а «как племенные особенности всего индоевропейского, или арийского, племени, так и главным образом присущее этой колыбели народов предание духовного единобожия» [5, с. 406, примеч.]. В дальнейшем кушитство взяло верх в борьбе с иранством, и чистота иранства сохранялась только в иудейской, а затем в христианской религии.

Таковы некоторые исходные положения философии истории Хомякова, которую следует квалифицировать как религиозную, именно христианскую, философию истории. Принцип «творче­ской свободы» как главный принцип иранства есть философское имя творящего Бога. «Мысль о Боге, его свободной деятельности и неограниченной власти» [1, т. V, с. 341] — такова предпосылка онтологии Хомякова 37. Таков же и главный принцип его философии истории. Хомяков в конце концов приходит к ее провиденциалистской трактовке, что было предопределено его онтологическими воззрениями и общей религиозной предпосылкой его мировоззрения. История, по Хомякову, управляется промыслом Божиим, историческая необходимость, историческая закономерность — это мысль, проявленная воля Бога; «непреложная логика истории, руководимая провидением», «божественная логика истории неотвратима» — такими формулами выражена эта провиденциалистская точка зрения [цит. по: 17, т. I, с. 875]. Провиденциализм лежит и в основании объяснения Хомяковым преимуществ некоторых народов, в особенности русского. Он представлен богоизбранным: «превосходство» России «происходит от милости Промысла» [1, т. III, с. 83, примеч.], «по милости Божией» [1, т. I, с. 336].

Характерен и тот свойственный провиденциализму софистический способ объяснения исторической случайности, исторической свободы, к которому прибегает Хомяков и который сводит на нет все его претензии, как-то: рационально объяснить свободу человека и принцип свободы в онтологическом смысле [см.: 1, с. 258—259] и даже возвести ее в некоторый принцип истинного мышления и истинной жизни. Законы, по его мнению, — «выражение его (т. е. Бога. — З. К.) воли, но не оковы, наложенные на его волю» [17, т. I, с. 875]. Таким образом, всякое научное объяснение конкретного исторического процесса становилось ненужным — все совершается по божественному закону, а все то, что от него отклоняется, происходит по божественному произволу, столь же закономерному, как и сам закон!

Мы можем в силу этого пополнить квалификацию философии истории Хомякова, названную выше концепцией культурно-исторического типа, еще и указанием на ее провиденциалистский (что включает и религиозно-волюнтаристский) характер. Этот провиденциалистский характер философии истории Хомякова исключает возможность серьезного обсуждения ее как концепции развития народов, к чему склонен такой его апологет, как Завитневич. Действительно, у Хомякова то и дело встречаются формулы о «развитии» народов, о их «жизни» как развитии опре­деленных принципов и т. п. — выше приведены некоторые из таких формулировок. На этом основании Завитневич даже считает Хомякова «самым решительным» и даже «первым у нас представителем исторической школы» [17, т. I, с. 398—399], хотя и замечает, что сам Хомяков, в полемике с С. Соловьевым, выражал недовольство этой школой. Но о каком же развитии может идти речь, если жизнь народов подчинена божественному произволу как высшему закону этой жизни?! Что же касается теории развития народов, то она зародилась в России еще в 20-е годы ХIX века на основе интерпретации идей немецкого диалектиче­ского идеализма, а в 30—40-е годы была представлена гораздо более яркими и глубокими концепциями, нежели внутренне ­про­тиворечивый и софистический провиденциализм Хомякова. Неудивительно, что Завитневич вынужден был выступить и с апологией замены научной методологии методологией «художественного чутья», иррационалистической тенденции, к которым неизбежно приходил провиденциалист Хомяков, в том числе и в своих полемиках с представителями русской исторической науки Грановским и Кавелиным [см.: 17, т. I, с. 414].

Герцен, видя, что «православие — их (т. е. славянофилов. — З. К.) знамя» [102, т. VI, с. 19], полагал, что «споры между католиками и православными» — «пресмешные» и похожи на спор о том, откуда произошли ведьмы — из Киева или из Чернигова. «Для людей, не верящих в ведьм, остается зевать и жалеть расточения сил» [с. 48]. Впрочем, более чем через полвека после того, как были написаны эти слова, религиозные идеи Хомякова оставались центром изучения для представителей религиозной — светской и клерикальной — философии и все эти споры о местожительстве ведьм вновь возгорались с новой силой. Эту сторону воззрений ставит в центр своего внимания в цитированной работе П. Флоренский, и именно ее он имеет в виду, говоря в приве­денной в начале нашей книги выдержке, что философия Хомякова и по сие время остается «проблемой». Однако даже и Флорен­ский считает противоречивым учение Хомякова об «иранстве» и «кушитстве» [см.: 9, с. 22].

Но как бы ни относились к этим идеям мыслители и в XX ве­ке, и в середине века XIX, когда уже выдвигались концепции ­происхождения религии из обстоятельств жизни первобытных народов, из отношений людей и обожествления ими как этих отношений, так и природы, когда предания, Библия, Евангелия уже были подвергнуты серьезной исторической критике, строить философскую концепцию на аксиомах существования единого Бога, творящего мир, откровения, сообщающего человечеству истину, и т. п. религиозных несерьезностях, означало пребывание в далеком от науки мире иллюзорных представлений, где можно было встречаться и сообщаться лишь с такими же далекими от науки и научной философии идеологами, каким был и сам Хомяков. Он и пребывал в этом иллюзорном мире, и его софистическая изворотливость сразу же разоблачалась, лишь только он встречался с противником, уже оставившим этот мир, с его ветхой системой понятий и аргументации.

В этой связи очень важен для нас рассказ Герцена об одной из его полемик с Хомяковым. Герцен подметил, как он рассказывал в «Былом и думах», что метода спора Хомякова состояла в том, что он вел противника к вынужденности признания истинности материализма или атеизма и по принципу ad absurdum обличал несостоятельность противника, рассчитывая при этом — и расчеты его неизменно оправдывались! — на то, что, если спорящий с ним человек убеждался в  том, что его позиция оказывается материалистической или атеистической, он сразу же тушевался и признавал себя неправым. «Я заметил эту уловку, — вспоминает Герцен, — и в первый раз, когда мне самому пришлось помериться с ним, я его сам завлек к этим выводам». И когда Хомяков попытался сразить Герцена своим излюбленным аргументом об очевидной неприемлемости атеизма, Герцен, вместо того чтобы, как это случалось со всеми спорщиками, стушеваться перед тяжестью признания материализма и атеизма, спокойно, хладнокровно и убежденно признал их истинность. Хомяков был озадачен и сам стал тушеваться, отступая на позиции веры, которую, по его обычаю и обычаям его споров, признавал незыблемой. «Однако как человеку надо свихнуть себе душу, — передает Герцен слова Хомякова, — чтобы примириться с этими печальными выводами вашей науки и привыкнуть к ним».

На Боге, религии и религиозной вере замыкалось мышление Хомякова, как и начиналось с них, и в позиции, где вера отвергалась как недоказуемая и ложная предпосылка, он не мог оперировать. Однако именно с этой, уже никак не приемлемой для науки середины XIX века, позиции строится вся его философская система, в частности его философия истории.

Признав иранство истиной, а кушитство ложью, Хомяков далее рассматривает историю человечества вообще и западноевропейского региона его в частности с этой позиции и констатирует, что на Западе по своим принципам кушитство все время оттес­няло иранство. Именно по этому самому в древнегреческой философии постепенно возобладал рационализм — философское проявление кушитства. В силу этого же в самом христианстве произошел раскол и зараженное кушитством западное христианство отпало от истинной веры, каковой Хомяков объявляет православие.

С помощью этой концепции иранства и кушитства он решает вопросы, на которые ранее мы не находили ответа: все беды западноевропейской и все преимущества православно-славянской философии, культуры, общественности объясняются концепцией иранства и кушитства и в конце концов — определенной бо­гословской, хомяковской интерпретацией христианства. Далее этого он не идет, более глубоких вопросов не ставит, прямо признавая, что «вера составляет предел… внутреннему развитию» человека [1, т. V, с. 8], а «религия есть крайний предел всего мышления человеческого» [с. 225].

Итак, все народы могут быть разделены на те, которые идут по пути истинному, и те, которые продвигаются по ложному пути: «нравственные или умственные начала» (которые, как мы видели, по приведенной выше формуле Хомякова, определяют «судьбу государств») «возвышают и укрепляют их присущею в нем истиною или убивая присущей в нем ложью» [1, т. V, с. 38].

Хомяков и Киреевский всячески варьировали эту мысль, а Хомяков к тому же в исторических деталях стремился проследить историю проникновения иранства и кушитства в сознание, в жизнь различных народов, установить, как сочетались их принципы в многочисленных религиозных учениях и т. п., решить конкретные исторические вопросы, связанные с доказательством того, что все религии в конце концов несут в себе в разных пропорциях и сочетаниях эти два основных типа религии, т. е. эти два принципа — свободы и необходимости.

Сосредоточимся теперь на основных противоречиях философии истории Хомякова.

Прежде всего скажем о противоречии, согласно которому у Хомякова, как и у Киреевского, получается, что религия, с одной стороны, лишь оформляет некоторые общие принципы мышления и бытия народов, те, которые, таким образом, ей предшествуют, а с другой — является исходной, и следовательно, в конце концов должно было бы получиться, что принципы религии не выражают, а, наоборот, определяют собой принципы духовной жизни народов, а следовательно, и их жизнь в целом.

Противоречивость эта несомненна и отчетливо прослеживается в обобщающих формулах Хомякова: «Религия, — пишет он, — есть крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. От этого… она всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в таинственные образы строгие законы его бес­сознательной диалектики. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушистского вещественного служения, должны повториться и действительно повторяются во всех философиях, исторически или логически возникших из материализма или из воззрений на неизменную последовательность видимой природы или познающего ума, который есть не что иное, как зеркало познаваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философической формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом» [1, т. V, с. 225; курсив мой. — З. К.]. Здесь религия, «отражая» духовную жизнь народа, в то же время определяет своими принципами принципы философии, и у Хомякова получается порочный круг: философские принципы (свобода и необходимость) определяют духовную жизнь народа, отражающуюся в религии, которая, в свою очередь, определяет философские принципы, свойственные системам, возникающим у данного народа; принципы определяют религию, религия — принципы.

«Вера, — говорит Хомяков в другом месте того же сочинения, — составляет предел его (человека. — З. К.) внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть… тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования, разумного и всемирного» [1, т. V, с. 8]. Здесь тоже противоречие: религиозная вера есть и «условие», и «вывод». Мы видели, что сам Хомяков решает это противоречие в пользу религиозной концепции, но наличие этого противоречия несомненно.

Другое противоречие — между признанием необходимости одним из двух «нравственных или умственных принципов», на котором базируется и религия, и жизнь целого региона человечества, и утверждением, что необходимости как закономерности, особенно закономерности жизни человека и человеческого общества, а уж тем более религии, не существует.

Далее, противоречиво — с точки зрения концепции Хомякова в целом — само утверждение, что необходимость не должна быть принципом жизни народов и отдельного человека. Как мы видели, в конце концов принцип иранства — принцип свободы — интерпретируется Хомяковым как принцип Божества, самопроизвольно творящего мир. Но если Хомяков и принимает эту совершенно произвольную предпосылку, то из нее, по логике его концепции, еще никак не следует, что принцип свободы, как принцип существования и действия Бога, становится принципом существования и действия народов. Скорее наоборот, по логике концепции Хомякова, свобода Бога предопределяет несвободу людей и народов, живущих по его предписаниям, и, таким образом, по праведному (истинному) пути идут не своевольничающие свободные народы, а те, которые живут по закону Божию, по им определенной необходимости.

И это так тем более, чем в большей мере мы подключаем к рассмотрению этого противоречия общефилософское истолкование Хомяковым самого понятия необходимости. По его мнению, «глубокое сознание истины» «выражается» в положении: «необходимость есть только чужая воля», есть «проявленная воля» [1, с. 344]. Ну а если так, то (как он и трактует этот вопрос в одном из своих центральных философских произведений, которое я только что процитировал) жить и действовать свободно, вольно — это и значит жить по истинной необходимости, в которой воля и проявляется.

Здесь Хомяков приходит не только в противоречие с самим собой, но и к согласию с той самой концепцией соотношения свободы и необходимости Гегеля, с которой он столь настойчиво полемизировал; на философском языке концепция соотношения свободы и необходимости Хомякова, как и Гегеля, может быть выражена словами последнего: свобода есть познанная необходимость.

Но, далее, получается, что, говоря, будто народы разделяются на те, которые живут по принципу свободы, и те, которые живут по принципу необходимости, Хомяков вообще их разделяет не по существу, а разве лишь по форме, ибо те, кто живут по принципу свободы, тоже живет по принципу необходимости, да в системе религиозной философии истории иначе и быть не может!

В этом отношении генеральное разделение народов на следующие кушитству и иранству совершенно бессмысленно — принципа иранства, свободы, в его абсолютной противоположности необходимости, по логически завершенной онтологической (да и соб­ст­венно религиозной) концепции Хомякова, вообще не существует.

Правда, Хомяков говорит в «Семирамиде», что он возражает против того, чтобы считать жизнь народов подчиняющейся законам вещественной необходимости, «рабски постоянных законах земного вещества». Но и тут все кишит противоречиями: почему же, отвергнув такое истолкование необходимости и ища «духовный смысл» жизни народов, он не признает «духовную необходимость» истинным принципом их жизни, считая и его ложным. Почему не раскрывает здесь тех скобок, которые поставлены им в общей теории свободы и необходимости и в которых свобода, в сущности, объявлена формой необходимости? Почему не заявляет о своей солидарности с концепцией Гегеля, который ведь тоже не соглашается признать «рабски постоянные законы земного вещества» содержанием необходимости исторической жизни народов (то, что сказано здесь об отношении концепций Хомякова и Гегеля, и дало мне право выше говорить и о близости их по­строений, и о несправедливости в этом смысле многих критиче­ских замечаний Хомякова в адрес Гегеля)? Да и кого, собственно говоря, имеет в виду Хомяков, критикуя то, что мы назвали бы вульгарным материализмом в философии истории? Сторонников «географизма»? Но и они, начиная с Монтескье, вряд ли могут быть причислены к сторонникам такого вульгарно-материалистического построения, и не выдумал ли Хомяков себе противников, и притом таких, каких ему легко будет побороть?!

Словом, даже при имманентном разборе основных положений философии истории Хомякова, ее ткань как бы расползается под воздействием центробежных сил ее внутренней противоречивости. Нечего и говорить, что тем менее может выдержать это построение критику извне, критику с позиций атеистической, материалистической философии истории. С этих позиций становится совершенно очевидным, что корень всех этих и других многочисленных противоречий философии истории Хомякова — это ее идеалистичность, открыто религиозная идеалистичность. Философ, который положил в основание своей философии, в том числе и философии истории, тезис о «Боге, его свободной деятельности и неограниченной власти», обрек себя на эту противоречивость и в конце концов на полную теоретическую несостоятельность.

Заканчивая на этом наше рассмотрение систематизации, которой подверг Хомяков философию истории, мы видим, что у нас были все основания квалифицировать эту концепцию таким же образом, каким мы квалифицировали концепцию философии истории Киреевского, — как религиозно-идеалистическую провиденциалистскую концепцию культурно-исторических типов. Нельзя, впрочем, не заметить, что и Хомяков, и особенно менее систематичный Киреевский, высказали лишь общие идеи этой концепции, а именно идею определяющей роли духовного начала в жизни народа и разделения человечества на два типа народов — идущих по «ложному» и по «истинному» пути.

Дальнейшие разделения намечены еще более смутно, чем это основное. Так, из числа народов, идущих по «истинному» пути, выделяется, без особого обоснования, русский народ как обладающий истиной par exellence. Из числа «заблудших» народов Европы Хомяков выделяет как наименее подвергшийся разложению английский народ, хотя основания к тому у него носят скорее этнографический, чем историософский или теософский характер. Применительно к древности Хомяков отмечает народ еврейский как носителя чистого, еще не замутненного «иранства», что, в общем, было определено интерпретацией библейских сказаний об этом народе. Но, с философской точки зрения, даже более, чем у Киреевского, систематизированной философии истории Хомякова, различены, в сущности, лишь два типа — истинный и ложный.

Тем самым принципиальная идея культурно-исторического типа была здесь выдвинута, и она могла быть использована и, по-видимому, была использована неославянофилами. Концепцию культурно-исторического типа выдвинул независимо от Хомякова, позже его и в гораздо более разработанном виде в немецкой литературе Рюккерт, а в русской — по всей вероятности, в какой-то зависимости от философии истории славянофилов — Н. Я. Данилевский.

На первенство Рюккерта по сравнению с Данилевским и на зависимость второго от первого указал Вл. Соловьев, подчеркнувший общую зависимость руководящих славянофильских идей от учений французских и немецких писателей [см.: 80; особенно вып. 1, с. 133; вып. 2, с. 104; о Рюккерте: вып. 2, с. 230).

С критикой Вл. Соловьевым Данилевского в статьях сборника «Историческая наука и борьба классов» настолько солидаризовался М. Покровский, что, по его мнению, «полемизировать с Данилевским после Вл. Соловьева, значило бы писать “Илиаду” после Гомера» [103, вып. 2, с. 37].

Квалификацию философии истории славянофильства как разновидности концепции культурно-исторического типа дает и апологет славянофильства Н. Барсов — правда, в 1877 г., т. е. когда эта терминология уже была пущена в ход [86, с. 272].

Н. Соколов считает, что Данилевского «до известной степени» «можно назвать учеником Хомякова», что он был «последо­вателем» Хомякова. Однако в статье Н. Соколова «А. С. Хомяков и Н. Я. Данилевский» [8] не выясняется, в чем именно состоит связь этих идеологов, — автор озабочен апологией импер­ских, агрессивных концепций Данилевского, а не выяснением этих связей.

Формальным развитием исходной идеи «культурно-исторического типа» у Данилевского по сравнению с Хомяковым и Киреевским было выдвижение неославянофилом уже не двух — «истинного» и «ложного», а множества «культурно-историче­ских типов» — одиннадцати, а также сдвиг аргументации при их разделении в сторону использования биологических моделей и аналогий. В то же время у Данилевского сохраняются в общем виде идея превосходства славянского типа над другими. В силу этого у него удерживается концепция миссии России относительно западноевропейских народов, идея гниения Запада и разрабатывается далее идея замкнутости, локальности «типов», противопоставленная идее их взаимодействия, единства. У Данилевского усугубляется и панславистская тенденция, содержащаяся в славянофильстве Хомякова, о чем мы подробней будем говорить в следующей главе.

Необходимо обратить внимание и на то, что апологетическая литература о славянофильстве, не могущая, впрочем, начисто отрицать связи теорий Данилевского и его последователей с классическим славянофильством, вуалирует эти связи, особенно по линии политических выводов из теории «культурно-историче­ского типа» (панславизм), как это видно, например, из работы Д. Свечникова [65, с. 14].

Тем не менее несомненно, что эта концепция была теоретическим основанием националистических и панславистских идей Хомякова и славянофильства в целом. В самом деле, если народы различаются как идущие одни по истинному, а другие по ложному пути и если далее выясняется, что по истинному пути идут православные народы, а среди них — преимущественно русский народ, то и получалось, что русский народ есть исключительный, богоизбранный, а остальные народы не равноправные, а должны проникаться теми особенностями, характером, которые свойственны народу русскому.

Эти тенденции философии истории Хомякова и славянофильства в целом вызвала едва ли ни наиболее единодушную критику со стороны представителей русской прогрессивной мысли: Чаадаев и Грановский, Белинский и Чернышевский (и его «Современник» в целом) сосредоточенно критиковали как теоретические основы, так и практические применения этих идей. Гуманистическому идеалу равноправия, равноуважительного отношения ко всем народам, их культурам, их особенностям, их роли в будущих деяниях человечества, выдвинутому этими и другими деятелями прогрессивной русской общественной мысли, здесь противостояли национализм и панславизм.

5. Гносеология

Как и всякая теория познания, гносеология Хомякова имеет целью показать как, какими средствами и путями осуществляет человек познание окружающего его мира, его важнейших и глубинных законов, а также и познание самого познающего субъекта.

Проблемы гносеологии, как и проблемы двух других областей философии, бывших предметом его внимания, он решает, во-первых, на основе идей, высказанных Киреевским и, во-вторых, в полемике с немецкими философами конца XVIII — начала XIX ве­ка.

Даже и формально главная работа Хомякова, в которой рассматриваются гносеологические вопросы, написана в связи с философской работой Киреевского — посмертной публикацией его «Отрывков», хотя он рассматривает в этой статье учение Киреевского в целом: «Постараюсь, сколько могу, уяснить… это учение и отношение его к другим, уже известным и давно признаваемым школам» [1, с. 264], — говорит он. В многочисленных признаниях Хомяков засвидетельствовал, что он не только солидарен с Киреевским в решении основных проблем философии — а Киреевский, как мы видели, в области собственно философской и занимался главным образом гносеологией, не затрагивая проблем онтологических, — но что он стремится развить эти решения. Именно по поводу гносеологического учения Киреевского Хомяков заявил, что он «старается продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному» [с. 327; ср. о единогласии Хомякова с Киреевским: с. 198—202, 257, 263, 280, 284, 290, 292]. Гносеологическую концепцию Киреевского, которую Хомяков воспринял и развил, сам он называл концепцией «цельности разума» [с. 327], концепцией, основой которой является «требование духовной цельности для правильного разумения и признание отношения веры к разуму не как к чуждой, но как к низшей стихии или, иначе, к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере» [с. 263].

Хомяков, по его собственным словам, примыкает к Киреев­скому и в своей критике западноевропейской, в особенности немецкой, гносеологии — критике ее рассудочности, отвлеченности «рационализма» [1, с. 290—291]. Как и при изложении философии истории, такая близость взглядов Хомякова к концепции Киреевского — а в гносеологии эта близость достигает наибольшей степени по сравнению со всеми другими областями философского учения Хомякова — облегчает нашу задачу. Она состоит в том, чтобы выяснить, в сущности, один, хотя и двусторонний, вопрос: чем, по мнению Хомякова, неудовлетворителен западноевропейский, по преимуществу немецкий, рационализм и в чем состоит противостоящая ему концепция «цельного разума»? Разумеется, что уже критика западноевропейского рационализма заключает в себе известную теоретическую позицию, с которой эта критика ведется, и уже здесь выявляются некоторые моменты гносеологии Хомякова—Киреевского.

Как и у Киреевского, критика западноевропейской гносеологии Хомяковым имеет своим исходным пунктом утверждение, что она сама (т. е. теория познания) и реальная практика всей познавательной деятельности западноевропейских философов, как и вообще западноевропейского человека, имеет своим органом рассудок, под которым Киреевский понимал (и Хомяков, по существу, держится того же мнения) чувственность и мышление. Мы интерпретировали эту исходную позицию Киреевского — а она является позицией обоих теоретиков славянофильства — как утверждение недостаточности естественных познавательных сил человека. Ибо под мышлением здесь понимались все те естественные функции познавательного аппарата человека, которые теоретически зафиксировала и практически употребляла западноевропейская философия. Речь здесь шла не только о том, что мы считаем метафизическим (в смысле антидиалектическом) рассудком, но и о диалектическом мышлении и даже о том, о чем, как мы видели, умалчивает Киреевский, — об интуиции (например, у Декарта, у Спинозы, у молодого Шеллинга). Тут у Хомякова назревает противоречие, столь обычное при рассмотрении им частных вопросов, рассмотрении, не соотнесенном с общей теорией: утверждая, что вся западноевропейская наука и философия движутся лишь по аналитическому, рассудочному пути, нигде не сосредоточиваясь в качестве специального объекта исследования на анализе проблемы интуиции в западноевропейской философии, он настаивает на том, что «в успехах науки строгий и всеразлагающий анализ постоянно сопровождается творческою ­силою синтеза, тем ясновидящим гаданием, которое в людях, одаренных гением, далеко опережает медленную проверку опыта и анализа, предчувствуя и предсказывая будущие выводы и всю полноту и величие еще не созданной науки» [1, с. 35]; «ясновидящее гадание» — это и есть интуиция, существование которой для западноевропейской мысли Хомяков здесь признает, отрицая ее наличие в общих теоретических анализах западноевропейского мышления — научного и философского. Однако все эти функции для славянофила не более как отвлеченный рассудок, формализм, рационализм.

Исходным положением критики Хомяковым западноевропейской гносеологии (мы вынуждены здесь, вслед за Хомяковым и Киреевским, говорить о некоей единой для всей многовековой истории западноевропейской философии гносеологии, что само по себе совершенно недопустимо, так как история этой отрасли философии на Западе знает весь спектр гносеологических концепций, включая и концепции того религиозно-мистического, иррационалистического типа, которого придерживались сами Киреевский и Хомяков) именно и было утверждение, что эта рассудочность, этот рационализм, понимаемый как совокупность действий всех естественных познавательных сил человека, ведет человечество не к познанию, а к заблуждениям. Констатациями такого рода сочинения Хомякова наполнены не в меньшей мере, чем сочинения Киреевского, и я не буду их здесь цитировать [см., например: 1, с. 34, 47, 73, а также, в особенности, четыре главные философские работы Хомякова — два его отклика на работы Киреевского и два его письма к Ю. Ф. Самарину).

Все основные возражения против такой интерпретации западноевропейской философии уже были сделаны мной в главе о Киреевском, и на этих страницах главы о гносеологии Хомякова: они сводятся к тому, что оба славянофила совершенно превратно представляют нам западноевропейскую гносеологию как чисто аналитическую, в то время как она знает и синтез, и интуицию, и даже иррационалистические построения типа гносеологии Киреевского—Хомякова.

Для нас существенно рассмотреть, как Хомяков доказывает, что трактуемая таким образом гносеология не способна постичь свой предмет. Существенно потому, что в этой критике он вырабатывал основные элементы собственной теории познания, подобно тому как в критике онтологии Гегеля и материализма он вырабатывал предпосылки собственного онтологического постро­ения.

Рассудочное познание не способно постичь свой предмет — действительность и ее высшие начала — потому, что ему доступна «только истина возможного, а не действительного», или, иначе, «закон, а не мир, в котором закон проявляется» [1, c. 273—274]. Почему же? Потому, что «знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательное отношение к себе; но всякое отрицание в философском смысле 38 ставит отрицаемое уже как только возможное, а не действительно-сущее, оставляя действительность за самим собой… Знание в рассудочной философии Германии утверждает за собой действительность, а мир является ему только как возможность…» [с. 275]. Перед нами типичный образец хомяковской софистики, рассуждения чисто схоластического, данного в форме уверения и не имеющего под собой никакой базы — ни научной, ни философской.

В самом деле, во-первых, здесь воспроизводится та совершенно недопустимая историко-философская некорректность, в силу которой единая характеристика относится к любым, ко всем западноевропейским гносеологическим системам. Если для определенных систем еще можно считать приемлемыми сами-по-себе характеристики, согласно которым действительность утверждается лишь за мыслью, а не за реальным миром, то к очень многим из них — и прежде всего к материалистическим гносеологическим системам — этой квалификации отнести нельзя.

Во-вторых, может ли быть принят взгляд, по которому закон есть лишь характеристика возможного и не является характеристикой действительного. Да и каковы основания этого более чем странного утверждения? Оснований никаких Хомяков не приводит, что характерно для его «методы уверения», чисто словесного способа доказательства. Но, независимо от этого, очевидно, что это противопоставление совершенно неприемлемо. Закон, если он закон, — это характеристика действительного, а если он не является ею, то он не есть закон. Это относится к законам, формулируемым как естествознанием, так и обществоведением и философией. Разве закон Ньютона, согласно которому тела взаимодействуют прямо пропорционально своим массам и обратно пропорционально разделяющему их расстоянию, не есть закон в том смысле, что астрономические тела действительно взаимодействуют таким образом? Этот закон, поскольку он констатирует всеобщую связь, конечно, является предвосхищением всякого имеющего быть взаимодействия. В этом смысле он, конечно, есть предвосхищение возможного и с его помощью можно предвосхитить, скажем, появление кометы и другие явления астрономической действительности. Но он — именно потому, что фиксирует универсальную связь, — также и закон действительного, он объясняет нам явления происходящие и произошедшие: он есть закон действительности.

Подобное рассуждение правомерно относительно любого закона, и оно начисто отрицает странное противопоставление возможного и действительного в приведенном рассуждении Хомякова.

Верно, конечно, также, что законы науки, как констатации связей действительности, имеют приблизительную силу, уточняются в ходе познания, а иногда и отменяются (т. е. «рассудочное знание» устанавливает, что данное положение не было законом), но это нисколько не опровергает их «действительности», а скорее подтверждает ее, так как данный факт свидетельствует о тесной связи закона с действительностью, о корректировке его под воздействием более всестороннего и глубокого ее познания, о том, что истина есть не догма, а процесс, о сопричастности закона и действительности.

В-третьих, совершенно неприемлемо и то чисто словесное, ни на чем не основанное утверждение, будто знание, как функция отношения Я и не-Я, субъекта и объекта, тем самым утверждает себя как действительное, а мир, сущее — как лишь возможное. Наоборот, даже и в объективно-идеалистической философии, не говоря уже о материализме, знание утверждает себя только как воспроизведение в субъекте действительного, которое нисколько не низводится им до степени одной лишь возможности, как это, безо всякого основания, утверждает Хомяков.

Здесь мы рассматривали идеи Хомякова 50-х годов, но они зародились еще в 40-х. Эти вопросы и он и Киреевский ставили и обсуждали тогда в московских салонах, споря с Герценом и другими своими противниками. Об этом мы узнаем из дневниковых записей Герцена, который зафиксировал их мнение по этому поводу. Очень интересна, например, запись от 29 декабря 1842 г. Герцен характеризует здесь точку зрения Хомякова, согласно которой мир нельзя познать логически потому, что он конкретен, а мысль, логическое, берет его лишь в сущности, в абстрактном, не овладевая всем богатством конкретности. Однако Хомяков здесь сам создал себе трудности: он понимал истину и ее постижение не как процесс, а как законченное и одноактное действие, не как асимптоту, а как претендующее на полное слияние оси действительности и кривой постижения. Но это — критика вымышленной конструкции, а не адекватно понятой теории. Ибо даже у Гегеля, — если, разумеется, иметь в виду не метафизический финал его философии, а ее живую ткань, — истина именно и есть процесс, сама эта формула принадлежит ему. Хомяков же чисто софистически использует собственную метафизическую замену диалектической позиции и идет таким софистическим путем к утверждению необходимости иррационального и в конце концов религиозного постижения мира, в котором, по его мнению, только и возможно постижение мира как конкретного 39.

Аналогичную Хомякову позицию занимал и аналогичную аргументацию развивал по этому поводу, как рассказывает Герцен, и Киреевский. Изложив в записи от 5 апреля 1843 г. свой разговор с Киреевским на эту же тему, Герцен так опровергает взгляд славянофила: «Конечно, наука par droit de naissance абстрактна и, пожалуй, формальна; но в полном развитии своем ее формализм — диалектическое развитие, составляющее органическое тело истины, ее форму, но такую, в которое втянуто само содержание» 40.

Чрезвычайно интересно и важно для характеристики как общего направления философии Киреевского и Хомякова, так и для размежевания философских направлений в русской философии того времени, что совершенно аналогичную полемику ведет в этом же 1842 г. Энгельс с Шеллингом, причем славянофилы воспроизводят (под непосредственным влиянием немецкого философа) позицию Шеллинга, а Энгельс, разумеется, без какого-либо знакомства с идеями Герцена, идет по тому же пути, что и русский мыслитель. Энгельс критикует мнение Шеллинга (совершенно аналогичное только что приведенному мнению Хомякова), что «разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны» [31, т. 21, с. 123]. На этом основано различение Шеллингом «отрицательной философии» логики разума и «положительной философии», для которой «решающей ­инстанцией» является «откровение» [с. 142, 143; ср. с. 122]. ­Подробно разбирая всю эту конструкцию Шеллинга, Энгельс считает, что различение этих двух философий есть «попытка контрабандой ввести в свободную науку, основанную на самостоятельном мышлении, веру в авторитет, мистику чувств и гностические фантазии» [с. 122], что можно определить как «гностически-восточное бредовое мышление» [с. 129].

Следует заметить, что в этот период Энгельс еще остается младогегельянцем и ведет критику Шеллинга — как и Герцен славянофилов — не с материалистических позиций. Здесь отчетливо прослеживается различие позиций — религиозная, мистическая у Шеллинга, Киреевского и Хомякова, «рационалистиче­ская», имеющая тенденцию развиться в материализм и сохранить диалектику, — Энгельса и Герцена.

Весьма странной представляется трактовка Хомяковым диалектики, совершенно неадекватная и резко отличающая в невыгодном смысле понимание ее Хомяковым от понимания Киреевским, который, как мы помним, глубоко осознал и адекватно представил диалектический метод Гегеля. «Диалектически, — говорит по этому поводу Хомяков, — я познаю предмет — и поэтому он существует. Логически: предмет существует — и поэтому я его познаю» [1, т. I, с. 274, примеч. 1]. Диалектика представлена здесь совсем не так, как понимал ее Гегель. Даже субъективная диалектика у Гегеля (а именно о ней здесь идет речь, поскольку говорится об аналоге логики, а не объективных законов) есть лишь адекватное воспроизведение в сознании закономерностей развития сущего (разумеется, такого, каким его представлял себе Гегель). Но и объективная диалектика есть закономерность сущего, а не его демиург, как это представлено Хомяковым.

Трактовка Хомяковым логики противоречит его пониманию отношения действительного и закономерного: если логика, как это сформулировано здесь им, отражает предмет, то, значит, неверно, что закон, как результат познания предмета, не есть знание действительного. Ведь мы, по этой формуле Хомякова, познали посредством логики сам предмет, а не его возможность, и, следовательно, утвердили за действительностью реальное и даже по отношению к знанию первичное существование, а не его возможность. Таким образом, рушится утверждение, будто в знании ­действительность низводится до степени возможности, а само знание возвышается до степени единственно-действительного! Противоречие это углубляется и низводит на нет исходные рассуждения Хомякова, когда он, заявив, что рассудочное познание только и может, что познать закон, теперь утверждает, что для рассудка «восстановление закона действительности совершенно невозможно» [1, т. I, с. 274].

Итак, мы отвергаем как совершенно произвольное, противоречивое и несостоятельное рассуждение Хомякова, выводом из которого является утверждение, что рационализм не способен познать действительность, так как низводит ее на уровень возможного. Не более убедительно развито и второе из двух главных «обличений» Хомяковым рационалистической теории познания. Оно состоит в утверждении, что рассудочное познание не может постичь предмет в его полноте потому, что оперирует лишь двумя силами духа — чувственностью и рассудком, в то время как и предмет и дух обладают еще многими другими силами. Интенцией этого обличения (высказанной Киреевским, но как будто прямо не выдвинутой Хомяковым) является утверждение, что подобное познается подобным и не может быть познано не подобным.

Для развертывания этого обличения Хомяков подключает к аргументации и положения своей онтологии: действительное, предмет, «познаваемое… есть образ духа, переходящего к самопознанию… ибо кого бы познавал дух, если бы он не познавал себя на степени предмета для собственного мышления» [1, т. I, с. 275]. Но если «по закону познаваемое в своей полноте есть полный образ духа», то может ли рассудок, эта часть духа, одна из его сторон, осознать его полностью? Для Хомякова несомненен отрицательный ответ на этот вопрос.

Нелепость приведенной аргументации — если можно так назвать это также чисто софистическое опровержение — совер­шенно очевидна. Во-первых, нельзя согласиться с исходной онтологической предпосылкой подобного рассуждения, и в силу этого, во-вторых, подразумеваемый ответ на вопрос о том, кого бы познавал дух, если бы он не познавал самого себя, совершенно неприемлем: дух совсем не себя познает, если он познает предметный мир, а познает именно этот последний. Конечно, такое несогласие определено тем, что мы рассуждаем в другой (материалистической) системе понятий, в то время как Хомяков делает это в системе понятий объективного идеализма, но ведь он взялся обличать «ново-немецкую школу» в целом, включая сюда и фейербаховский материализм, следовательно, у него не было оснований приводить как аргумент тезис о предмете как ступени самопознания духа. Я уже не говорю о том, что Хомяков здесь становится неожиданным сторонником онтологической системы Гегеля, который именно и утверждал этот исходный для критики Хомякова тезис. Именно этот — теперь принимаемый — тезис Хомяков горячо осуждал, когда опровергал тезис Гегеля и всей «рассудочной» традиции о том, что предмет «есть образ духа, переходящий к самопознанию».

Однако наиболее существенным является здесь то возражение Хомякову, которое направлено на один из центральных тезисов последующего построения его (и Киреевского) гносеологической системы. Я имею в виду мысль о том, что подобное познается только подобным и что с помощью своих естественных познавательных сил человек потому не может познать предмет и мир в целом, что в последнем заключено гораздо большее моментов, нежели есть в этих естественных силах.

Но это чистейшие софизмы, самые произвольные и голословные из утверждений Хомякова. Если считать, что каждое свойство внешнего мира познается только таким же свойством, то само понятие познавательной способности лишается смысла. Тогда получается, что разум познается лишь разумом, чувство — лишь чувством, воля — лишь волей, нравственное — лишь нравственным и т. д., вплоть до всех возможных материальных свойств объективного предмета (металл познается металлом, вода — водой, дерево — деревом и т. д. и т. п.), — это есть полнейшая не­лепость, абракадабра, противоречащая всему опыту истории человека, истории философии, истории науки! Развитие живого организма, а затем и человека-субъекта осуществлялось посредством дифференциации его способностей и функций (с выделением из них и функции познавания), имеющих свой собственный аппарат. История и опыт указывают на то, что познавательная способность человека осиливает (в принципе) все, что ей предъявляет в качестве предмета исследования внешний мир во всем его многообразии и сложности, — и я уже говорил в главе о Киреевском и еще повторю здесь, что сама действительность мышления славянофилов не предъявляет нам никаких других познавательных способностей, кроме тех, которым испокон веку познает человечество, в том числе и «грешный» западноевропейский, и «безгрешный» славянского мира человек.

И, наконец, последнее из обличений Хомяковым западноевропейской гносеологии. Он утверждает, что рассудочное познание не способно познать всю полноту мира потому, что оно не способно уловить важнейшую его сторону и силу — волю, так как эти силы (и среди них — воля) не переходят в предмет, не объективируются, а рассудочное познание направлено только на объективированное в предмете. «Итак, — пишет по этому поводу Хомяков, — познаваемое не отражается вполне в той сфере, которая одна исследована философией, т. е. в рассудочном познании, ибо она отражается без своей действительности, как отвлеченное; но само познаваемое, — ставит последний вопрос Хомяков, — в своей полной действительности есть ли образ духа, переходящего к самопознанию?»; так должно было бы быть, «но в действительности человеческой не то… Дух познаваемый не переходит вполне в отрешенное познание… мы сами не вполне переходим на степень познаваемого (объекта)» [1, т. I, с. 275]; не объективируются многие силы духа, но «мы остановимся только на одной силе духа или разума — воле… Спрашивается: воля… переходит ли когда-нибудь на степень предмета познаваемого (или объекта)? Никогда… Воля для человека принадлежит области допредметной», и потому от философии «ускользала… самая действительность предмета, не переходящая в это знание, тем более была ей вовсе недоступна область сил, не переходящих в предметный образ; следовательно, недоступна была и воля» [с. 276].

Таково заключительное звено критики Хомяковым западноевропейской «рассудочной» гносеологии. Вся эта аргументация относительно «воли» так же несостоятельна, как и предыдущая — относительно невозможности познать «существенно» и познать все с абсолютной полнотой. Прежде всего отметим и здесь почти полное отсутствие какой-либо действительной аргументации (она сводится лишь к коротенькому примеру из области интроспективной психологии — «пусть человек задумает в себе хоть самую простую задачу» [1, т. I, с. 276]). Зато это доказательство испещрено такого рода обращениями к читателю, которые предполагают его согласие с автором без доказательств, на основе самоочевидности утверждений последнего, которой, однако, не существует: «без сомнения, так»; «это ясно всякому»; «в чем… ежедневный опыт убеждает всякого внимательного наблюдателя» [с. 275]; «ее (волю. — З. К.) логическую несомненность поймет всякий»; «отрицать ее… невозможно» [с. 276]; «не нужно доказывать уже известную истину» [с. 277] и т. п. Однако такого предварительного согласия у читателя с автором нет и тем более оно не устанавливается при анализе хода мысли Хомякова.

Во-первых, нельзя не обратить внимания на кричащее противоречие всего этого рассуждения с онтологической концепцией Хомякова. Там, как мы помним, у него получалось, что, каким бы путем человек ни шел в постижении «мировой общности» — от объекта или от субъекта, — он неизбежно, так сказать, натыкается на волю как на главнейшую силу «мировой общности», т. е. Хомяков доказывал, что воля познается и из предметного мира, что дедукция онтологических категорий приводит к понятию воли и на основании рассмотрения предметного мира.

Во-вторых, если и согласиться теперь с Хомяковым, что воля не объективируется в предмете неодушевленном, и это вполне резонно, ибо воля в собственном и полном смысле (т. е. исключая ее задатки у животных) есть свойство лишь человека и ее нет в неорганическом мире, то можно ли, стоя на его же собственных позициях, согласиться с тем, что воля не объективируется в субъекте, который тоже есть объект для познавания? По-ви­димому, нет, и сам Хомяков в своих рассуждениях на темы онтологические именно и утверждал, что к понятию воли человек приходит, занимаясь интроспекцией. Вся модель первобытного, «младенчествующего ума», которая в целом, в принципе, представляется Хомякову совершенно приемлемой, так сказать не замутненной позднейшими философскими наслоениями, в том и состоит, что, обнаружив волю в себе, человек переносит ее и на «мировую общность». Отсюда следует, что для Хомякова воля вполне перешла «на степень познаваемого», а это он теперь отрицает.

В-третьих, Хомяков говорит, что пример с волей — лишь один из многих возможных примеров того, что дух не переходит на степень объекта познания полностью. Но других примеров он не приводит, а этот единственный совершенно дискредитируется его же собственной онтологической концепцией.

Таким образом, мы приходим к выводу, что вся филиппика Хомякова против рассудочной западноевропейской гносеологии не выдерживает даже имманентной критики, соткана из софизмов и противоречий, проведена без соблюдения элементарных правил научного опровержения. И потому никак нельзя сделать тот вывод, который делает Хомяков: «Познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; познаваемое не содержит в себе первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знание даже в отвлеченности» [1, т. I, с. 278].

Это не значит, конечно, что Хомяков, критикуя западноевропейскую рассудочность, не сказал ничего такого, что не носило бы в себе известных резонов и не обращало бы внимания на дей­ствительные слабости некоторых положений определенных школ гносеологии западноевропейской философии. Здесь происходит то же, что мы уже неоднократно констатировали относительно критических соображений и Киреевского, и Хомякова, — что взятые сами по себе, вне общей концепции, формально, эти соображения подчас попадают в цель. Таковы, например, многочисленные критические замечания в адрес Гегеля по поводу того, что у него формула предшествует действительности, идея первичнее факта, ход мысли выдается за ход действительности; или его возражения против элементов мистицизма у Шеллинга [1, т. I, с. 325] и мистицизма вообще [с. 328, 333, 347].

Однако и здесь, как и при рассмотрении различных построений Киреевского, мы не должны впадать в иллюзии — эта справедливость критических замечаний Хомякова не концептуальная, а частная, имеющая «обратный смысл» и потому распадающаяся, как только мы ставим это отдельное звено в контекст общей концепции. Это с предельной ясностью видно на примере критики объективного идеализма Гегеля или мистицизма: концептуально Хомяков сам оказывается на критикуемых позициях Гегеля (объективный и в конце концов религиозный идеализм) и мистики (онтологическая концепция «волящего разума» и гно­сеологическая концепция «полного разума», с которой мы сейчас познакомимся).

Итак, по мнению Хомякова, гносеологическая концепция западноевропейской рассудочной философии неприемлема, и он предлагает взамен ее свою, основанную на интерпретации гно­сеологии Киреевского. Как и при построении онтологической концепции, Хомяков строит свою концепцию гносеологическую как антитезу к рассудочной западноевропейской.

Рассудочная гносеология считает органом познания только естественные познавательные силы, каковы чувственность и рассудок. Концепция Хомякова—Киреевского, концепция «цельного», или «полного», разума, должна включать в себя и другие, более того — все силы духа. Рассудочная гносеология имеет своим предметом только то, что объективировано в предмете познания, — концепция «цельного разума» имеет своим предметом всю полноту мира, всю полноту духа, поскольку мир в своей сущности есть дух. Именно на обосновании этих антитез строит Хомяков свою гносеологию. Он исходит из того факта (который, впрочем, противоречит его концепции рассудочного познания), что, хотя рассудочное познание и не способно постичь мир и его первоначало, мы, однако, знаем и то и другое, и следовательно, существует некоторая познавательная деятельность, лежащая за пределами рассудочного познания, которая и привела нас к этому знанию. Однако это легко провозгласить, но невозможно показать. Здесь происходит то же, что произошло и с Киреевским в данном пункте его гносеологических построений: поскольку Хомяков, как и Киреевский, придает наибольшее значение формам познания, которые реально не существуют, являются иллюзорными, постольку он вынужден замещать декламацией описание и анализ реальных способов познания, объявлять высшими познавательными средствами некие силы духа вообще, не являющиеся средствами познания или же вообще не существующие. И, по­добно Киреевскому, Хомяков впадает в декламацию, хотя, в ­соответствии с большей, чем у того, рационалистичностью и стремлением к систематичности, он затем пытается аналитически расчленить описание способов познания и поставить их в иерархическое отношение.

Итак, рассудочному знанию противостоит внерассудочное. «Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет самостоятельности, отрешенной от действительности познаваемого, но зато оно проникнуто всею его действительностью и разумеет самую связь этой действительности с действительностью еще не проявленного первоначала; оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно самого себя и своих законов не доказывает; оно в себе не сомневается и сомневаться не может; в непроявленном оно чувствует возможность проявления; а в проявляемом узнает верность и законность проявления в отношении к первоначалу; оно не похищает области рассудка, но оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством; наконец — оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое» [1, т. I, с. 278—279].

Такова общая характеристика внерассудочного знания. Какие же реальные сведения сообщает нам о нем Хомяков? Какими средствами оно обладает? С помощью какого аппарата, механизма оно действует? Каким закономерностям оно подчинено? Какие примеры его действий и их результатов можно привести? На эти и любые подобные, т. е. направленные к его конкретному уразумению, вопросы мы не находим ответа в этой тираде, ибо «биение жизни», «непроявленность», «неотразимость» и т. п. — все это характеристики, аналогичные соответствующим характе­ристикам Киреевского [см.: 1, т. I, с. 180—181], лежащие за пределами реальной теории — в сфере декламации и того же «уверения», с которым мы так часто сталкиваемся в философских рассуждениях Хомякова. Едва ли не единственной реальной характеристикой этой формы познания является восклицание о том, что оно «самого себя и своих законов не доказывает», но именно эта характеристика, вполне отрицательная, выводит, собственно говоря, все это рассуждение за рамки философии: то, что не может быть доказано и понято в своих закономерностях, относится не к сфере философии, а разве что к сфере поэзии, здесь нас не интересующей. Об этом внерассудочном знании можно сказать словами, которыми Гегель характеризовал кантовскую «вещь в себе»: она не существует хотя бы уже потому, что мы ничего не можем о ней сказать!

Хомяков тем не менее пытается установить и субординировать моменты внерассудочного познания.

Низший его момент, о котором, собственно, и шла речь в приведенной тираде, есть то, что в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания (das unmittelbare Wissen), то, что можно назвать «знанием внутренним» [1, т. I, с. 279; курсив мой. — З. К.] или, как его назовет сам Хомяков, еще — «живознанием» [с. 282].

Я оставляю в стороне вопрос о том, почему выражение «непосредственное знание» есть «неопределенное», а «внутреннее», или «живознание», представляется Хомяковым лишенным этого недостатка, хотя и полагаю, что выражение «непосредственное» гораздо более определенное и приемлемое (кстати, и сохранившееся в науке до сих пор), ибо оно характеризует реальное свойство этой формы познания относительно реального процесса его протекания как процесса без опосредущего (и именно потому оно — «непосредственное») включения доказательства. Я оставляв в стороне и вопрос о том, почему Хомяков, только что отверг­ший всю западную гносеологию, теперь вдруг принимает одну из ее школ и выработанную ею концепцию как истинную, ограничившись лишь терминологической поправкой.

Оставляя все это в стороне, посмотрим поближе на содержание «живознания». Для его характеристики Хомяков приводит пример, который потом многократно и с неким торжествующим упоением будет вновь и вновь приводить, — пример слепого ученого-оптика и зрячего дворника: первый знает законы света, но никогда не знал его действительности, ежедневно постигаемой дворником путем простого созерцания. «То же самое, что мы видим в сопоставлении двух лиц, происходит в каждом человеке в сопоставлении знания непосредственного… с знанием отвлеченным. Это непосредственное и безусловное знание… есть, так сказать, зрячесть разума» [1, с. т. I, 280].

Однако это уже совсем откровенный софизм; ведь зрячий дворник отличается от слепого ученого единственно лишь тем, что он пользуется грешной чувственностью, органом зрения. Что же нового в этом «живознании» по сравнению с «рассудочным познанием»? Ведь сами Киреевский и Хомяков всецело относят к его сфере чувственное познание. С другой стороны, то, что знает слепой ученый, включает в себя то, что дает «непосредственное знание» дворника, — сведения эмпирического, чувственного наблюдения, только не непосредственно — ибо ученый слеп, — а опосредованно, через те теории, которые он изучил и постиг и которые включили в себя данные ощущений, данные зрительного восприятия.

Таким образом, «живознание» нисколько не выходит за пределы грешного «рассудочного познания». Но «живознание», по Хомякову, есть лишь первая, и низшая, ступень устанавливаемой им иерархии познавательных форм «внерассудочного» знания — низшая потому, что «живознание», во-первых, выходя за пределы рассудка, не включает в себя самой рассудочности: «живое знание», говорит он, «еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет сверх того всю область рассудка» [1, т. I, с. 279], и, во-вторых, потому, что, в соответствии с уже известными нам положениями гносеологии Хомякова, выявленными в рассмотрении его критики западноевропейской гносеологии, оно не может подняться до познания первоначала сущего. Второй, и высшей, ступенью внерассудочного знания, преодолевающей эти недостатки и несовершенства «живознания», является вера, оно же относится лишь к ее области [там же], идет от веры [с. 280]. Вера синтезирует в себе, как высшем, обе низшие ступени (т. е. рассудочное знание и внерассудочное «живознание»), придавая им в этом синтезе особый смысл и значение. Вера синтезирует их в соответствии с законами Абсолюта, ускользающими от двух низших форм: «…для постижения разумной целости сущего, для ­понимания его истинной и живой действительности, для ощущения допредметного движения всесущей мысли… необходим разум, согласный с законами всего разумно сущего. Поэтому все глубочайшие истины мысли, вся высшая правда вольного стремления доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесущим разумом и ему одному открыты тайны вещей божеских и человеческих. Это полнейшее развитие внутреннего знания и разумной зрячести было названо верою… И мы сохраним это название той высшей степени, которая уже так названа, и оставим название знания внутреннего, может быть живознания, нижним ступеням, помня однако же, что вся лестница получает свою характеристику от высшей степени — веры» [с. 281—282].

Таков весьма прозаический, прямо-таки банальный финал всего этого гносеологического построения: все дело свелось к тезису, который и на Западе, да и в России, в течение многих веков провозглашали многочисленные религиозные философы: высшей формой познания является вера, не отменяющая (как это считали наиболее экзальтированные религиозные идеологи), но включающая в себя и как бы перерабатывающая (это Хомяков специально и многократно подчеркивает; см. например: 1, т. I, с. 282) рассудочное знание и использующее его органы — чувственность и рассудок.

И хотя Хомяков, вслед за Киреевским, всячески доказывает, что под верой здесь надлежит подразумевать веру православную, философская интерпретация которой, по его словам, и дала ему идею различения «живого» и «формального» разума [см.: 1, т. I, с. 282, примеч.], а не католическую и не протестантскую, но это уже, так сказать, нефилософские детали — принцип религиозный здесь провозглашен как высший.

Мы оставляем в стороне некоторые детали всего этого построения 41 и приходим, к выводу, что во внерассудочной гносеологии Хомякова, как и Киреевского, нет решительно никакого дополнительного реального содержания по сравнению с «грешной» западноевропейской рассудочностью, особенно если мы, вслед за ними, включим в число концепций этого направления гносео­логии и все разновидности западноевропейской религиозной ­философии. Это внерассудочное познание, включая в себя и рассудочное, содержит, в сущности, два известных нам элемента ­западноевропейской гносеологии: непосредственное знание (которое у Хомякова вообще имеет тенденцию снизойти до чувственного познания, если судить об этом по приведенному выше примеру зрячего дворника) и религиозная вера 42.

Этого различия нет и в агностическом финале всего этого по­строения, представляющего себой также весьма банальную теологическую идею — идею апофатического (отрицательного) богословия: даже с помощью «цельного разума», т. е. и веры, человек не может познать первоначало во всей его полноте, ибо «полнейшее развитие внутреннего знания» (соглашается Хомяков с неким «величайшим из богоозаренных мыслителей церкви» — каким именно, он не говорит) «не есть еще окончательное развитие всецелого разума (невозможное при земном несовершенстве)» [1, т. I, с. 282]; по пути «полного и совершенного развития разума», говорит Хомяков в другом своем сочинении, «человеку дано только стремиться», но «не дано совершить его» [с. 251].

*  *  *

Завершив рассмотрение гносеологического учения Хомякова, мы закончили изучение его философских взглядов в их основе и теперь представляем себе то, что можно считать его философской системой.

В основе мироздания, «мировой общности», лежит «волящий разум», Бог. С помощью своей главной силы — «воли», «волящий разум» создает мир предметный и мир человеческий. Первый, по всей видимости, подчинен закону необходимости, второй — свободы. Здесь, однако, в это построение вкрадывается принципиальная двойственность, поскольку мир человеческий оказывается расколотым на два — устроенным по законам «вольной жизни» («свободы») и по законам необходимости. Эти два принципа духовной жизни человеческих обществ опосредуются религиями: первый — иранской, второй — кушитской, которые и определяют весь ход исторического развития соответствующих народов. При этом путь развития народов, воспринявших кушистские принципы, ложен, а воспринявших иранские — истинен. Впрочем, ложным оказался и путь тех приобщенных к иранским принципам народов, которые, как западноевропейские народы, не смогли удержать в чистоте принципы иранства, отпали от их адекватного понимания и восприняли ложную форму христианства — католичество. Принципы иранства удержаны теми народами, которые развивались на основе христианства православного. Такими народами являются по преимуществу народы славянские, и в особенности — русский народ. Свидетельством этих исторических черт развития западноевропейского и славянского регионов человечества является их философское развитие. На Западе оно пришло к разложению, в православной философии удерживает жизненные тенденции, истину. По имманентно-философской характеристике, заблуждения западноевропейских народов особенно отчетливо проявляются в характере их мышления, т. е. прежде всего философии как философии рассудочной, в то время как истинность православно-славянского мышления сосредоточена в религиозно освященной и религиозно резюмированной концепции «цельного разума».

Такова философская система Хомякова, если представить ее в самом общем виде (частности каждой из составляющих ее разделов уже изложены выше). Из этого изложения видно, что ряд идей и даже разделов его философского построения, обычно считающихся весьма существенными, вообще не находят себе места в нашей реконструкции, не говоря уже о богословии, без которого, как видно из предыдущего, философская система Хомякова уясняется в своем собственном содержании вполне, хотя и подразумевается, что его философия базируется на теологии. Нам не потребовалось включать в рассмотрение ни пресловутое учение о «соборности», ни учение о «любви» как о некоем наиболее общем законе сущего и потому законе социальном, гносеологиче­ском и онтологическом, ни учение о национальном характере развития науки. Это не значит, конечно, что все эти проблемы не были затронуты Хомяковым и не нашли своего определенного места в его философских интересах и рассуждениях. Но это значит, что для уяснения существа и основного состава его философской системы как таковой можно обойтись лишь упоминанием этих пунктов в соответствующих местах (например, идеи «любви» при анализе онтологии и гносеологии и в связи с концепцией личности).

В этом смысле предложенная реконструкция резко отличается от других, предложенных главным образом апологетами учения Хомякова.

Так, профессор Московской духовной академии Н. П. Гиляров-Платонов, младший современник и в известном смысле единомышленник и ученик первых славянофилов, придает закону и понятию «любовь» центральное значение в системе Хомякова: «Если бы спросили меня, — пишет он, — как вкратце выразить воззрения Хомякова, я бы ответил одним словом: любовь…» [104, с. 44]. Так же понимал философию Хомякова Б. Щеглов, который соглашался с Гиляровым-Платоновым и Завитневичем в том, что философия Хомякова была «философией любви» [75, с. 49]. В. Д. Свечников придает большое значение идее «соборности мышления» у славянофилов, ссылаясь при этом на Хомякова, хотя если исходить из его слов, то трудно сделать вывод о существе учения Хомякова. В этом смысле можно сказать, что между самосознанием этой философии и ее действительным составом и структурой нет единства. «Соборность мышления», по характеристике Свечникова, есть «идея единства во множестве. Более или менее полное постижение истины невозможно для единичного мышления, оно принадлежит мышлению коллективному» [65, с. 7].

Эти мысли, с одной стороны, банальны, а с другой — существенным образом не занимают Хомякова. Банальны они потому, что кто же не понимал и не писал о том, что один человек не может постичь истину даже в узком смысле слова, т. е. какую-нибудь отдельную истину, не говоря уж о ней в более широком смысле слова. В нетривиальном же смысле — в смысле трактовки истины как процесса, истины как родовом достижении человечества, как социальном феномене — такой идеи Хомяков не высказывал. Несомненно также, что это направление в истолковании истины не присуще Хомякову как философу. Пафос его гносеологических построений — в иррационализме, которому чужда идея коллективности, родового характера постижения истины человеком. Да и сам Свечников, интерпретируя идеи Хомякова, вступает с собой в противоречие, когда от указанной переходит к другой трактовке «соборности», к пониманию ее как фактора, связывающего уже не мышление разных индивидов в процессе постижения истины, а различные стороны мыслительной деятельности отдельно взятого индивида, т. е. к пониманию ее как фактора, обеспечивающего пресловутую «дельность» познавательной деятельности. Эта трактовка ближе к гносеологии Хомякова, но у него самого в этой связи термин «соборность» не употребляется.

Большое значение придают учению о «соборности» в системе славянофильской философии вообще и в философии Хомякова в частности Р. Гальцева и И. Роднянская. Усматривая в этом учении противоядие против «волюнтаристического индивидуализма и иррационализма», понимая «соборность» как «свободную братскую общность», «гарантию целостного человека и истинного познания», как «указание на гарантию включенности в познавательный процесс нравственной стороны души» [см.: 64, с. 27, 444], они совершенно превратно представляют самые основы и главные устремления философии Хомякова и славянофилов, всячески стремятся реабилитировать их, защитить от научной критики, видя в этом учении отмеченные «противоядия», преодоление «пассивной созерцательности», «отвлеченной рассудочности», антиавторитарность и т. п. преимущества по сравнению с западным мышлением. Понятие «соборности» вообще не является у Хомякова категорией гносеологии (Р. Гальцева и И. Роднянская, в сущности, не имели права ссылаться, как они это сделали на с. 444 «Философской энциклопедии», на с. 280 I тома Полного собрания сочинений Хомякова, так как там нет термина «соборность»), но есть категория теологии, и понятие «соборности» у Хомякова насквозь иррационалистично. «Свободная братская общность», о которой у него здесь идет речь, есть общность и братство во Христе, в церкви. Целостность и истинность познания определены у него поглощением всех естественных познавательных функций религией, раскрываются по своему содержанию как истинность и целостность, данные че­ловеку через откровение. «Волюнтаризм» как объявление главенства воли, истолкованный как произвол и восходящий к во­леизъявлению Бога, — одна из основ онтологии Хомякова. Поэтому его воззрения представлены здесь Гальцевой и Роднянской совершенно неадекватно.

Никакой речи быть не может о том, что «соборность» у Хомякова (да и у Киреевского) является противоядием против волюнтаризма и иррационализма, — она есть их форма, и притом совершенно явная, так что не заметить ее решительно невозможно. И уже тем более непонятен тот оттенок одобрения, та констатация преимущества, превосходства взглядов Хомякова относительно взятой в целом западноевропейской мысли, в контексте которого (одобрения) ведут свою характеристику славянофиль­ской философии и философии Хомякова Гальцева и Роднян­ская.

Я не намеревался вдаваться в область теологии Хомякова и надеюсь, что читатель не посетует на меня за это. Однако в контексте полемики с подобными интерпретациями философии Хомякова, да и Киреевского, в борьбе против стремления искать рациональное и продуктивное там, где их нет совсем, где славянофилы уходят от западноевропейского рационализма — каковы бы ни были его действительные недостатки — в религиозную мис­тику, я позволю себе сослаться и на собственно теологиче­ское со­чинение Хомякова, чтобы обозначить характер его учения о «соборности» и выяснить его место в его мировоззрении в целом.

Понятие «соборность» занимает одно из центральных мест в сочинении Хомякова по теологии «Опыт катехизического изложения учения о церкви», где он излагает свои взгляды в позитивном смысле, лишенном полемической заостренности, с которой он обычно писал по вопросам теологии, полемизируя с западными теологами. «Церковь называется, — пишет он здесь, — единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою) апостольскою; потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности; потому что ею светится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов по всей земле, признающих ее; потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упование и ее любовь» [1, т. II, с. 5—6].

Что же касается противостояния западному рационализму, то и оно сформулировано здесь Хомяковым в чисто иррационалистическом плане: «Сие исповедание, — пишет он, — постижимо так же, как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания…» [1, т. II, с. 10; курсив мой. — З. К.].

Вот что такое «соборность» по Хомякову и вот какова ее связь с гносеологией в положительном плане (т. е. в плане характеристики путей истинного познания) и в плане критики западноевропейского рационализма. Отсюда видно, что все это у него совсем не то, что говорят по этому поводу Гальцева и Роднян­ская: никакого противостояния иррационализму, никакой «гарантии целостности», никакой гарантии истинности познания и т. п. «преимуществ гносеологических» здесь нет, а есть переход к сугубо религиозному иррационализму.

Взгляд же самого Хомякова нельзя признать даже серьезным, не то что истинным, и он совершенно отрешен даже от действительности религиозной жизни человечества. Никогда церковь, даже если понимать ее узко — как церковь христианскую, не была единой, никогда она не принадлежала всему человечеству, которое знало десятки религий и соответственно церквей, никогда она — опять-таки даже только христианская, или, еще у2же, только пра­вославная, или только католическая, или только протестант­ская — не приводила к единству «духа и жизни всех ее членов» и т. д., и т. п. Не может быть принято и возражение, что всего этого она добивалась по идее, если не по осуществлению, ибо то, что думал по этому поводу Хомяков, было мнением одного из дилетантов от теологии (и в теологии, как и во всех других областях, Хомяков был не более чем дилетант, что, в сущности, публично было зафиксировано в примечании к его богословским сочинениям) 43, в общем-то не получившем признания не только в международном масштабе, но и у себя на родине среди теологов православных.

Следовательно, то, что Хомяков выдает за единство и сущность церкви как «соборной», есть не более чем его представление о ней — и, таким образом, есть лишь его претензия быть выразителем всеобщей идеи церкви, претензия, которую соглашались признать лишь несколько его последователей. Необходимо заметить, что в этом смешном и бессмысленном взгляде на единство церкви, на «соборность» человечества с Хомяковым был вполне согласен и Киреевский. Он также утверждал, что существует некая «совокупность христиан всех веков», составляющая «одно неделимое, вечно для нас живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы» [1, т. II, с. 248] 44.

Поскольку логикой наложения и полемики мы вынуждены были неоднократно внедряться в область богословских представлений Хомякова и Киреевского, представляется целесообразным резюмировать наше понимание соотношения философии и теологии их мировоззрения. В самом деле, в одних местах я писал, что мировоззрение и Киреевского и Хомякова насквозь религиозно, что религиозная идея является и предпосылкой, и выводом их учения. В других же я отмечал, что — особенно Хомяков — как бы отрешается от религиозной аргументации при анализе собственно философских проблем, что он, как и Киреевский, пребывает в стихии рационального мышления, являющегося подлинной действительностью их мысли, поскольку она функционирует в сфере философии и т. д. Однако во всем этом нет противоречия.

Несомненно, что религиозная идея, т. е. идея Бога в ее православной трактовке (надо при этом иметь в виду, что и православных версий богословия было немало) была и предпосылкой и целью философских построений и Киреевского, и Хомякова. Относительно Киреевского мы описали это достаточно отчетливо в первой главе. Несомненно это и относительно Хомякова. Однако его сочинения имеют то отличие от сочинений Киреевского, у которого нет специальных теологических работ, что некоторые из них — и немалое количество, целый том! — посвящены специально-теологическим проблемам, так что этот том называется «Богословские сочинения». Это обстоятельство дает нам возможность сопоставить саму тематику богословских сочинений с тематикой философских и тем самым разграничить философию и теологию Хомякова.

Какова проблематика и мыслительная действительность философии Хомякова — мы уже видели. Это традиционные и вечные для философии проблемы, это столь же специальные методы обработки материала, использование, хотя и негативное, традиции и т. п. Совершенно отлична от этой проблематика его богословия.

Вот как характеризует эту проблематику первый издатель собрания богословских сочинений Хомякова, его ученик и почи­татель Ю. Ф. Самарин: «положительная» (в отличие от полемической «отрицательной») сторона богословия Хомякова «есть уяснение православного учения»; «Хомяков выяснил идею Церкви» [105, с. ХХIХ, XXX]. В богословских сочинениях Хомякова «проводится одна тема: “Церковь как живой организм истины, вверенной взаимной любви…” Затем развитие основной темы происходит посредством раскрытия ее в многообразных проявлениях Церкви: в учительстве, в таинствах, в истории и т. д. посредством противопоставления явлений параллельным явлениям в Латинстве и Протестантстве…» [с. ХХХV, примеч.].

И эта обобщенная характеристика ученика вполне соответствует тому, что писал учитель. Основные проблемы упомянутого уже его «Опыта катехизического изложения учения о церкви», есть проблемы «единства церкви», отношения «дела», «предания» и «писания», «Святого Духа», «символа Никео-Константинопольского», «соборности» (о которой мы только что говорили), веры в триипостастное божество, таинств (евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения). Другие его работы посвящены полемикам по этим же проблемам, переводам или комментариям к Евангелиям, посланиям ап. Павла и т. п.

Из всего этого видно, что мы действительно имели право, занимаясь анализом философии Киреевского и Хомякова, не вдаваться в проблематику богословия Хомякова. При всем том, ­несомненно, что философская работа обоих славянофилов опиралась на религиозную идею и имела ее своей целью. Можно сказать поэтому, что философия составляет в мировоззрении этих славянофилов как бы некоторое среднее звено, обработка которого, однако, осуществляется средствами собственно философ­скими.

Однако это не означает, что религия, идея Бога и связанные с ней непосредственно другие идеи появляются в философских рассуждениях Киреевского и Хомякова только в начале и в конце их философии и как бы изгнаны, не проникают в саму ее ткань. Напротив, так или иначе — религиозные предпосылка и цель вступают в дело в каждой из областей их философствования.

В гносеологии, с ее установкой на подчинение естественных познавательных сил человека сверхъестественным и, следовательно, на подчинение разума религиозной вере, откровению; в онтологии, где исходной предпосылкой является «волящий разум» как Бог; в философии истории, где народы различны по типу их религии; даже и в концепции истории философии, где осуждено и подвергнуто критике все, что уводило или тем более противопоставляло философию религии и одобрялась всякая тенденция, направленная к ним, — повсюду мы видим, что религиозные предпосылки и цель как бы раздробляются применительно к той области философии, в которой осуществляется построение.

И именно в этом смысле можно сказать, что религиозная идея пронизывает собой всю философию и Киреевского, и Хомякова. Она является предпосылкой и целью не только в общем, в целом для философии каждого из них, но даже и для каждого из разделов их философии.

Но, как правило (с некоторыми редкими исключениями), религиозная идея, теологическая проблематика не выступают в качестве объекта и средства доказательства, средства построения.
В качестве таковых выступают собственно философские, логические средства и объекты. В этом отношении, однако, между философствованием Киреевского и Хомякова есть разница. Киреевский очень часто вводит эти предпосылки и цель в ткань своего рассуждения, хотя они так и остаются там в этом качестве. Сами же они, т. е. религиозная идея, идея церкви, не проинтер­претированы им ни в пределах его философских рассуждений, ни за их пределами. Здесь он ограничился лишь построением планов, которые не были осуществлены, — я имею в виду план построения курса философии на основе идеи о Пресвятой Троице.

Иначе обстояло дело в философствовании Хомякова. Как мы уже знаем, целый том его сочинений посвящен разработке, интерпретации — позитивной и полемической — этих предпосылок и целей собственно философского построения. Может быть, поэтому — потому что его теологический интерес получил этот выход, эту реализацию — его собственно философские рассуждения более рационалистичны (что ставилось ему в вину теологами), нежели рассуждения Киреевского, который удовлетворял свой богословский интерес за счет многочисленных апелляций к религиозной идее в процессе философского рассуждения, а также за счет общения с деятелями Оптиной пустыни, переводов святоотеческих текстов и т. п.

В заключение характеристики мировоззрения Хомякова хотелось бы сказать несколько слов об одной особенности его мышления. Я имею в виду его софистический характер. Конечно, мировоззрение того типа, в пределах которого действовали оба основоположника славянофильства, софистично по своей общей природе; там, где в основе лежит предубеждение, стремление подчинить все частности заранее и вовне найденной предпосылке (или нескольким предпосылкам), там не может не действовать софистика, такое мышление не может не быть софистическим.

В этом, общем, смысле и Киреевский — софист. Но Хомяков был софистом par exellens, ярким софистом, софистом тотальным — и это видно как по его построениям в области философии, так и по наиболее авторитетным для нас отзывам его современников. Софистика пронизывает все философские его построения, нет раздела его философии, в котором мы не столкнулись бы с хрестоматийными примерами софистических рассуждений. Что же касается отзывов современников, то из многих такого рода отзывов напомним два.

Первый из них — отзыв Герцена, который, отметив положительные свойства Хомякова как мыслящего человека, называет его также «закалившимся старым бретером диалектики», который «употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете, от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста», умом, «богатым средствами и неразборчивым на них». «Возражения его, часто мнимые, всегда ослепляли и сбивали с толку», «он, вообще, больше сбивал, чем убеждал», «забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставлял человека смеяться над собственными веро­ваниями и убеждениями» и т. д. Таким образом, Герцен нарисовал нам портрет типичного салонного софиста. Вслед за Ф. Л. Моршкиным (профессором права Московского университета), Герцен называл Хомякова «Горгиасом», т. е. именем одного из главных представителей древнегреческой софистики [106, с. 297]. Он характеризовал философские рассуждения Хомякова как «извращенную диалектику», как «безнравственный словесный блуд» [102, т. VII, с. 245].

Другая характеристика Хомякова как в высшей степени уверт­ливого софиста дана в статье «Современника», написанной М. Антоновичем и выражающей мнение редакции, в том числе и Чернышевского [62, с. 23].

Софистический характер мышления Хомякова был ясен не только деятелям противоположного славянофилам лагеря, таким как Герцен и Антонович, но и тем, кто интерпретировал его взгляды с позиций православия, например П. Флоренскому, который пишет, что Хомяков обладал «редкой по силе диалектикой», но на поверку она оказывалась софистикой: «Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но это игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос» [9, с. 23]. Эта тонкая характеристика стиля мышления Хомякова, несомненно, относит его к кратиловской, а не к гераклитовской традиции.

Того же мнения о методе мышления Хомякова держался и А. И. Кирпичников. «Системе автора “Семирамиды” (т. е. система философии истории Хомякова. — З. К.) нельзя отказать в стройности и в остроумии, но в то же время нельзя не подумать, что, если бы он имел под руками больше исторических фактов, ему пришлось бы значительно видоизменить ее, что, впрочем, при его несомненной диалектической ловкости не составило бы ему большого труда» [107, с. 25] 45.

Такая же оценка стиля, методы мышления Хомякова была высказана и в советской литературе. Рассматривая критику Хомяковым гегелевской философии, Д. И. Чесноков замечает, что здесь «Хомяков показывает себя типичным софистом» [97, c. 210]; в критике материализма «доводы Хомякова» «еще более софистичны» [там же].

Софистический характер мышления Хомякова находил свое естественное дополнение и в неподвижности его мысли — софистика и догматизм всегда дополняют друг друга. Его друзья и поклонники ставили это даже ему в заслугу. «Я знал Хомякова 37 лет, — писал о нем славянофил А. Кошелев, — и основные его убеждения 1823 года остались те же и в 1860 году» [см.: 108, с. 123]. Столь же категорически выразились биограф и апологет Хомякова А. М. Ловягин: «Стойкость убеждений его», писал он, не подверглась «никакой существенной перемене с 19- до 56-летнего возраста» [6, с. 408], и Б. Щеглов, по мнению которого, за 20 лет теоретической деятельности Хомяков не совершил никакой идейной эволюции [75, с. 15]. Наконец, П. Флоренский писал, что «у Хомякова не было или почти не было изменения взглядов; основные углы его зрения были присущи ему едва ли не от рождения… и рост Хомякова заключался не в изменении их, а лишь в осознании и более точном логическом выражении» [9, с. 7].

Напомним, что об этой же черте Киреевского и славянофильства в целом писали Белинский, Герцен, Чернышевский.

На этом мы и можем закончить наш критический анализ философской системы Хомякова, а вместе с тем и рассмотрение собственно философских концепций основоположников славянофильства.

 

 

20 Далее страницы 1 тома Сочинений Хомякова указываются без ссылки на этот том.

21 Ср.: 4, с. 87; Завитневич [17, т. II, с. 970—973] подробно выясняет отношение Хомякова к православной теологии и к церковным писателям вообще и устанавливает, что тот читал сочинения Василия Великого, Иоанна Златоуста, Тихона Воронежского.

22 Я процитировал здесь это популярное сочинение Гегеля потому, что в нем собраны все соответствующие характеристики и чтобы не отсылать читателя к многочисленным томам его собрания сочинений. Но подобные же формулировки можно найти и в них — в «Философии природы», «Философии истории», «Философии религии» и в других. Хомяков вполне мог знать «Пропедевтику» — она была впервые издана Розенкранцем в Собрании сочинений Гегеля в 1840 году.

23 Сильным преувеличением является мнение Ф. Степуна, будто «самым убедительным выражением» западноевропейской антицелостности и рассудочности было для славянофилов сочинение Макса Штирнера «Единственный и его собственность» [68, с. 85]. Но если бы с этим и согласиться, к чему есть некоторое (недостаточное) основание в приведенных Степуном высказываниях Хомякова, весьма энергичных, но мало согласующихся с его общей концепцией европейской мысли 30—40-х годов XIX века, то это обозначало бы, что за такое выражение ­славянофилы выдавали сочинение по философии, совсем не столь уж характерное для Европы тех времен: штирнерианство отнюдь не получило в Европе всеобщего признания и не имело широкого распространения. Более того, оно было подвергнуто критике, особенно со стороны Маркса и Энгельса.

24 Концепцию происхождения современного (для того времени) материализма Хомякова подверг критике Н. Страхов, и притом вскоре после того, как эта концепция была высказана в печати. В специальной, V, главе своей работы «Фейербах» (1864), носящей название «Мнение Хомякова о происхождении современного материализма» и вошедшей затем в сборник «Философские очерки» [78], по которому она и цитируется, Страхов полемизирует с тезисом Хомякова, по которому, согласно формулировке Страхова, «современный материализм… логиче­ски вытекал из великой системы Гегеля» [78, c. 88]. При этом Страхов отнюдь не относит Фейербаха к числу материалистов, считая таковыми только вульгарных материалистов. Он согласен с тем, что Фейербах связан с Гегелем. Здесь важна для нас не точка зрения Страхова, а то, что Хомяков, в отличие от этого автора, знал таких «ново-немецких материалистов», у которых сохранилась гегелевская традиция, вплоть до употребления гегелевской терминологии. Как я уже заметил, это не могли быть левогегельянцы 30-х годов, так как они не были материалистами, и не могли быть фейербахианцы 40-х годов, так как они стояли в оппозиции к системе, к построениям, к методу Гегеля.

25 Особенно энергично опровергал стремление сблизить славянофильство с утопическим социализмом Н. Цаголов, показавший всю враждебность первого ко второму [см.: 48, с. 238 и сл.].

26 «Все они пали или падают вследствие одной и той же причины, именно той субъективной произвольности, на которой они основаны» [1, c. 150].

27 Трудно сказать, что Хомяков понимает под «новым социализмом» в его противоположности оуэнизму. Он упоминает Луи Блана, Прудона [1, c. 146], Штирнера [c. 151], презрительно третируя их. Не исключено, что, зная Прудона, Хомяков знал и полемику с ним научного коммунизма. В 1857 г. он осуждает «жалкий бред Консидерана» и «остроумное и странное безумие Прудона» [c. 373].

28 У нас нет оснований утверждать, что Хомяков читал сочинения Т. Гоббса, одного из наиболее последовательных «рационалистов» (в хомяковском смысле) Нового времени. Но у Гоббса мы находим эту формулу выражения нелепости относительно идеи, которая для Хомякова была одной из самых глубоких: Гоббс считал словосочетание «свободная воля» столь же бессмысленным, как «круглый четырехугольник» [79, т. 2, с. 78].

29 Эту аргументацию Хомякова подверг критике Д. И. Чесноков. Характеризуя в целом критику Хомяковым материализма как софистическую, он замечает, что если согласиться с Хомяковым, что нельзя объяснить переход от материи к мысли, то нельзя решить и обратной задачи, т. е. объяснить перехода от мысли к материи, и тогда «не правы и идеалисты, объявляющие бытие порождением духа. В своем желании опровергнуть материалистов, Хомяков не замечает того, что его доводы направлены против позиций, им самим разделявшихся, т. е. против идеализма» [97, c. 211].

Однако эту аргументацию, приемлемую для материалистов, нельзя применить для имманентной критики онтологии Хомякова, ибо для него невозможность решения прямой задачи не есть невозможность решения обратной; последняя решается для него в религиозном плане, в русле религиозно-идеалистической традиции. Разумеется, это решение мнимое, и главной трудности перехода от общего к единичному оно не преодолевает.

30 В том числе и этимологическую правомерность. Хомяков вообще считал этимологический анализ очень важным, часто сам его использовал, специально выговаривая Самарину за его нелюбовь к этому методу [см.: 1, c. 346—347], и часто им злоупотреблял, как, например, в случае выведения слова «англичане» от слова «угличане» [см. c. 105—106], и не только слова, но и этнографического генезиса первых…

31 Не видит здесь никаких затруднений и апологет философии Хомякова — Завитневич. Он так излагает эту концепцию Хомякова: мир явлений есть порождение Сущего и состоит из физического и духовного миров; «мир явлений… продукт творческой деятельности и разума сущего… возможно полное его отражение» [17, т. II, с. 74].

32 В другом сочинении, но в том же смысле, Хомяков говорит о «допредметном движении всесущей мысли» [1, c. 281], о «всесущем разуме» [c. 282].

33 Гораздо основательнее мнение Вл. Соловьева о том, что Хомяков потерпел настоящее фиаско на международной арене, в полемике с западными теологами [см.: 80, с. 40—45], хотя апологеты Хомякова вроде Б. Щеглова и считают это мнение несостоятельным [см.: 75, с. 75—79].

34 Это отсутствие единства констатировал еще до появления многих из цитированных выше работ «П. Щ.», который заметил, что представители официального русского православного богословия «расходятся в их (богословских сочинений Хомякова. — З. К.) оценке», хотя, по мнению «П. Щ.», эти труды фактического влияния не оказали, а за границей «большого впечатления не произвели» [см.: 89, с. 546; псевдоним «П. Щ.» специально для этой статьи расшифрован И. Ф. Масановым [90, т. IV, с. 330] как Павел Елисеевич Щеголев].

36 В «Философии истории» Гегель развил богатейшее учение о свободе человека в рамках концепции ее диалектического единства с необходимостью. Тут и проблемы исторические — вызревание идеи свободы у восточных народов [76, т. VIII, c. 18, 68, 124, 197], у греков и римлян [c. 18, 101, 236, 164, 265, 300, 315], у народов Нового времениc. 321, 328, 332, 411, 419—420] и в христианстве [c. 18, 41, 315, 389], и проблемы теоретические — свобода во всемирной истории [c. 19, 54, 61, 422], свобода как цель духа [c. 19, 313] и средств осуществления свободы [c. 20—24], свободы в государстве [c. 23, 38, 316, 347], соотношения свободы, знания и воли [c. 39—40, 328, 411]; свободы и произвола [c. 46, 99, 410], свободы [c. 67] и др.

Даже из этого простого и неполного перечня вопросов, которые были рассмотрены Гегелем при анализе проблемы свободы, видно, как безответственно критиковал Хомяков (и те, кто подобным же образом отнеслись к этому учению великого диалектика) концепцию свободы в философии Гегеля.

Не менее богата концепция свободы, развитая Гегелем и в «Философии права», разумеется, подобная концепции «Философии истории».

37 Именно так реконструирует основы учения Хомякова и В. Лясковский. Завершая свою монографию о Хомякове разделом «Общий вывод из его учения», он так резюмирует воззрение Хомякова на мир: истинной религией, т. е. истинным представлением о мире, следует считать такое, которое признает «начало духовной свободы, проявляющееся верою в личного, вне вещества стоящего Бога и признающего мир произведением его творческой воли», а ложным — такое, которое признает «начало вещественной необходимости, в области которого Божество является лишь скрытым законом самого вещественного мира и… в сущности, не имеет самостоятельного личного бытия и, следовательно, не только не сотворило или не творит мир, но само рабствует миру» [5, c. 505; ср. выше, с. 263—264].

38 Слово «отрицание» принято в смысле противопоставления Я — не Я (примеч. А. Хомякова).

39 Д. И. Чесноков, комментируя эти записи Герцена, полагает, что Хомяков здесь «необычайно умело использует противоречия гегелев­ской философии. Гегель, как известно, отождествляет логическое с историческим (это вряд ли так в абсолютном смысле — без оговорок. — З. К.). Хомяков показывает, что логическое есть не простое воспроизведение исторического, но исправленное и очищенное его воспроизведение», и постольку «он прав» [см.: 97, с. 208].

40 Д. И. Чесноков, комментируя эти споры Герцена с Киреевским и Хомяковым, вполне справедливо замечает, что свою собственную точку зрения на эти вопросы, противоположную славянофильской, он подробно аргументировал в работе «Дилетантизм в науке» [97, с. 216], которую в этом смысле можно считать и полемическим документом против славянофильства.

41 В частности, концепцию любви как того из «законов волящего разума», который «по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение» [1, т. I, с. 283] благодаря тому, что именно любовь концентрирует все духовные силы в целое, и тому, что она объединяет лю­дей на ниве познания [там же].

42 Я оставляю также в стороне и вопрос о некоторых противоречиях трактовки веры Хомяковым. В ряде мест вера у него выступает как внерелигиозная, как некая сила, помогающая человеку ставить задачу познания [см.: 1, т. I, с. 327; 378 и др.]. Но принципиально вера является в его гносеологии верой религиозной — религией.

43 «…Мы должны напомнить читателям, — говорится в специальном предварении к тому богословских сочинений Хомякова, т. е. ко II тому его Полного собрания сочинений (М., 1900), — что неопределенность и неточность встречающихся в нем (томе. — З. К.) некоторых выражений произошли от неполучения автором специально-богослов­ского образования».

44 Разумеется, что учение Хомякова о «соборности» и «любви» излагалось и интерпретировалось многими авторами. Не говоря уже о Завитневиче, укажу на специальный, IX, раздел цитированной выше работы Н. Барсова [86, с. 48—58], на раздел в книге А. Каатса [24, с. 165—168] и т. д.

45 Любопытно, что и Флоренский и Кирпичников приходят к одинаковым выводам, рецензируя одну и ту же книгу, хотя Кирпичников рецензирует только первый том, а Флоренский — оба. Замечу для полноты картины, что на первый том сочинения Завитневича написал отзыв и профессор Санкт-Петербургской духовной академии И. С. Пальмов [85].

 

  1  2  3  4  5  6  7  8  9  10