English French German Italian Polish Russian Spanish Ukrainian
""""" Антропология пола """""" PDF Друк e-mail

 

«МУЖСКОЕ»
В ТРАДИЦИОННОМ И СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ


alt

 
altalt

 

 

 

 







СОДЕРЖАНИЕ

С.Б. Адоньева (Санкт-Петербург)

altЖенщина как территория (anima в
мужском автобиографическом тексте)          

alt

  Самые красивые дамы им. М.П.Драгоманова

alt








   П.В.на територіїї у самому Центрі дамської
   території моніторингу якості освіти

alt
Н.В. Аксёнова .
Мужская атри-
буция игр с исполь-
зование палки
(по материалам Слобо-
жанщины в конце XIX
– начале ХХ ст.).. 9

Н.В. Алексеева (Чер)
Мужчина и женщина: особенности мужского подвижничества
в русской  традиции 
       

alt

М. Д. Алексеевский (Москва)

Роль хозяина крестьянской семьи
в организации  будничных
и праздничных трапез....................... 11

С.Н. Амосова (Вятка)

Особо почитаемые мужские святые 
на территории Вятского края           12

Н.И. Андреева (Ставрополь)

Гендерная культура в современном                                                        Мечты о гендере...
российском обществе......... 12
alt

Р.В. Багдасаров (Москва)

Запорожское войско: восточно-
европейский воинский орден.... 14

Е.М. Белецкая (Тверь)

Мир казака в песенном фольклоре.... 15

Н.И.Бондарь (Краснодар)

 

Гендер:  ритуально-обрядовая смена пола у восточных славян................ 15

alt

Т.И. Борко (Запорожье).

обрядовый травестизм: мифология андрогина
или апология женского?................................................................. 16

А.В. Бородина (Санкт-Петербург)

«Мужик» в зеркале иерархий российской маскулинности
 (социолингвистический аспект)................................................... 17

В.Н. Буркова, В.М. Тименчик (Москва)

Проявление агрессивного поведения у мальчиков-
школьников (11–17 лет)
города Москвы................................................................... 18

М.Л. Бутовская (Москва)

Половой отбор и различия мужских и женских
сексуальных стратегий в
традиционных и индустриальных обществах.............. 19

М.Г. Вадейша (Санкт-Петербург)

Авто- и гетеростереотипы мужского и женского
поведения в интервью
русских переселенцев из Средней Азии и
Закавказья................. 20

М.М. Валенцова (Москва)

Оппозиция мужской / женский в славянской культуре.............. 21

И.С. Веселова (Санкт-Петербург)

Рассказ о первых штанах: об одном устойчивом
сюжете в мужских автобиографических текстах      23

В.В. Воронин (Краснодар)

Отец в семье кубанских казаков: статус и функции.................... 23

А.И. Ганчев (Одесса)

Статус и роль мужчины в традиционной болгарской семье
во второй половине ХХ в............................................................... 25

Д.В. Громов (Москва)

Спонтанные процедуры инициационного типа в
современном обществе           25

С.В.Гусев (Москва)

Культ фаллоса у охотников-собирателей...................................... 26

В.Н. Гущина (Воронеж)

Трансформация традиционно-фольклорных мужских образов
в поэзии Алексея Кольцова............................................................ 28

Н.Ю. Данилова (Санкт-Петербург)

«Срочники», «пиджаки», профессионалы: репрезентации
мужественности
в современной автобиографической военной литературе ......... 29

И.И. Дорофейчук (Минск)

Мужчина и женщина в традиционной белорусской обрядности 30

Н.В. Дранникова (Архангельск)

Мужской и женский текст в песнях-дразнилках о деревнях...... 31

П. В. Иванов (Тамбов)

Отражение маскулинных тенденций в религиозной жизни
поздней Римской империи (на
примере митраистических общин)................................................... 32

Л.В. Калмычкова (Краснодар)

Вампиризм: мужское и женское начало (перше у правій , друге - у лівій).
А калмичкова  спостерігає із трави.

alt

В.Л. Кляус (Москва)

Мужчина-казак: идеал и реальность (по материалам казачьего
фольклора Забайкалья)  34

 

П.В. Ковалев (Москва)

Гетерия Алкея и фиас Сапфо на Лесбосе VII–VI вв. до н.э........ 35

С.В. Комарова (Санкт-Петербург)

Радикально-порнографические идеи и современное искусство:
рассказ "О дяде Сереже"как певце высшей Мудрости.......793

alt

И.С. Кон (Москва)

Фаллократия и логократия как альтернативные модели
маскулинности  36

В.А. Коршунков (Киров)

Ссора мужиков на дороге: дорожные конфликты в России....... 37

Ю.А. Крашенинникова (Сыктывкар)

Атрибуты дружки в севернорусской свадьбе:
прагматические и знаковые функции предметов          38

Е.В. Кулагина (Казань)

Социальные институты в формировании «мужского»............... 39

А.Н. Кушкова (Санкт-Петербург)

Отцовское проклятие: повседневная практика и народная
юридическая традиция.................................................................... 40

Т.Б. Легенина (Ставрополь)

Роль гендерных стереотипов в процессе воспитания................. 40

И.В. Людевиг (Санкт-Петербург)

Молодежные конфликты деревни и города (этнографические
истоки)     42

M. Maeva (Sofia)

The Role of the Man in the Turkish Family....................................... 43

Е.И. Маркова (Петрозаводск)

Роль мужчины-творца в воскрешении национальной памяти... 43

О.В. Матвеев (Краснодар)

Подготовка к службе в исторических представлениях
кубанских казаков           43

М.Г. Матлин (Ульяновск)

Гендер и смех: половая инверсия в свадебном обряде «Поиски
ярки»      44

И.С. Маховская (Минск)

«Мужское» в белорусской традиционной родинной
обрядности: роль и функции мужа          45

Е.Ю. Мещеркина (Москва)

Биографическая структурация мужского жизненного пути....... 46

В.Ю. Михайлин (Саратов)

Неопределенность мужского статуса как основа
эпического конфликта: дилемма Ахилла      47

М.В. Михайлова (Москва)

Мужская модель поведения как проекция авторской мизогинии
(творчество М. Криницкого).......................................................... 48

И.А. Морозов (Москва)

Мужчина и его двойники (культурные проекции мужской
самоидентификации)          48

 О.И. Мотков (Москва)

Мужское и женское: иллюзорность традиционных
представлений о психологическом облике           50

А.В. Моторин (Новгород)

Православная антропология в творчестве Гоголя.............. 52

М.Г. Муравьева (Санкт-Петербург)

Джентльменство: базовая концепция идентичности
политической элиты           52

А.Е. Наговицын (Москва)

Маскулинные и феминные роли в мифологических системах.. 53

И.Н. Некрасова (Тверь)

Голузинская кадриль. К вопросу об этнических
и эстетических нормах мужского
поведения на беседах....................................................................... 53

А.А. Немцов (Москва)

Жизнь, смерть, поиск идентичности в культурно-историческом
сюжете России.................................................................................. 54

Е.А. Окладникова (Санкт-Петербург)

Аксиология «мужского»................................................................. 55
                                                                                     
                                                         Если мужика не ценить, с него
                                                   получится животный, или
                                                           насекомый. / Из газет/

altalt 

И.П. Олехова (Тверь)

Разрушение традиционных стереотипов мужского и женского
в творчестве О.Шапир..................................................................... 56

Н.И. Павлова (Тверь)

Мужчина и мужественность в произведениях писательниц
начала XX века (роман Е. А.
Нагродской «Гнев Диониса»).................................................... 57

А.В. Парщик (Харьков)

Гендерные аспекты в развитии православного духовенства
Украины
(ХІХ – начало ХХ вв.)..................................................................... 57

В.Н. Петров (Краснодар)

Гендерные особенности толерантности-интолерантности в
ситуациях взаимодействия этнических мигрантов
и местного населения................................................... 58

В.А. Поздеев (Киров)

Побег из закрытых корпоративных сообществ (психологические
аспекты)        59

С.А. Попов (Воронеж)

Мужские антропонимы в топонимической системе Воронежской
области         60

М.В. Пулькин (Петрозаводск)

«Славнии учители самогубительныя смерти»
(наставники старообрядцев-самосожигателей
в конце XVII–XVIII в.)................................................................................. 61

Н.Л. Пушкарева (Москва)

Иванушка-дурачок как зеркало гендерного баланса (еще раз
о немужественных мужчинах в русской национальной традиции)           62

Н.К. Радина (Нижний Новгород)

«Мужская культура», агрессивность и террор: киноанализ
и рефлексия социальных проблем 63

П.В. Румянцева (Санкт-Петербург)

Образы отца и матери в этническом самосознании
старшеклассников еврейского происхождения    64

М.А. Рыблова (Волгоград)

Вольные братства донских казаков: стратегия жизни
в «Диком поле»     65

Т.Б. Рябова (Астрахань)

Маскулинность в политическом дискурсе современного российского
общества............................................................................................ 66

Л.Э. Семенова (Нижний Новгород)

Воспитание мужчины как будущего родителя: состояние
проблемы в современной России    67

Ю.И. Смирнов (Москва)

Мужская часть фольклорной традиции......................................... 68

О.В. Смирнова (Тверь)

Нетрадиционные мужские образы в произведениях Е.Тур........ 69

И.А. Снежкова (Москва)

Этническое и социальное неравенство мужчин (по материалам
современных социологических исследований)........................... 69

В.Ф. Спиридонов (Москва)

Становление компетентности как механизм профессионального развития         70

В.А. Суковатая (Харьков)

Маскулинность и квир-идентичность в литературных
и академических практиках России и США: политики репрезентации    71

М.Ю. Тимофеев (Иваново)

«Мужское» в названиях и визуальных репрезентациях
современных
крепких алкогольных напитков России........................................ 73

А.А. Улюра (Киев)

«Маскулинный маскарад» в русской культуре XVIII века........ 74

С.А. Ушакин (Москва)

Ревизия мужественности: (раз)влечение различения.................. 75

А.В. Фролова (Москва)

Смена социального статуса и специфика юношеских развлечений и игр 76

С.Ф. Хрисанова (Киев)

Мужчины и женщины как две глобальные социальные общности            77

Ж.В. Чернова (Санкт-Петербург)

Мужское образование в России: история, методология, практика 78

И.Д. Черных (Одесса)

Соотношение «мужского» и «женского» в индийской
и китайской мировоззренческих парадигмах
периода «осевого времени»............................................................ 78

Е.М. Четина (Пермь)

«Вот возьму и повешусь...» , разыгривала сержантов лошадь
(вариант «ухода» в пермяцко-милицейскойalt народной культуре).......... 79


alt

Е.З. Чикадзе (Санкт-Петербург)

«Для пьянства есть такие поводы»: мужские сценарии.............. 80

В.К. Шабельников (Москва)

Мужские и женские стратегии поведения в изменяющихся
социальных условиях...................................................................... 81

А.А. Шайкин (Орел)

«Мужское дело творите…» (древнерусский князь по произведениям
XI–XIII веков).................................................................................. 81

Ш.Р. Шакурова (Уфа)

Этноконфессиональная специфика формирования образа мужчин
и женщин в башкирском обществе................................................ 82

Ш.Р. Шакурова (Уфа)

Права мужчин в исламе (к постановке проблемы)...................... 83

В.Э. Шарапов (Сыктывкар)

О «мужской» традиции  в культуре рассказывания сновидений 
у современных коми и хантов........................................................ 84

А.В. Шашкин (Казань)

Конструирование уличных маскулинностей: власть и насилие
в молодежных группировках ........................................................ 84

И.Я. Шевцова (Иркутск)

Агрессия и насилие в мужском сознании и бессознательном.... 85

Т.Б. Щепанская (Санкт-Петербург)

Посвятительные ритуалы в профессиональных традициях........ 86

П.П. Щербинин (Тамбов)

Мужские стратегии поведения: повседневная жизнь детей в России
в периоды войн начала ХХ в.......................................................... 87

Е.А.Ягафова (Самара)

Мужчина в традиционной культуре некрещенных чувашей:
серен и вирем1      88

М.В. Яковлева (Санкт-Петербург)

Социализация мужчин в контексте
профессионального спорта (гендерный аспект)........................... 91

А.В. Гнездилов (Санкт-Петербург)

Проблемы смерти у мужчин и женщин   92

 

 

Данная проблематика в настоящее время находится в фокусе научного и общественного внимания как в России, так и за рубежом. Об интересе к теме свидетельствует рост публикаций и научных мероприятий в разных областях знания, посвященных гендерной маскулинной тематике. Социальным проявлениям мужского и мужественности посвящены, например, ряд исследований и конференций, проводимых в США (University of Illinois at Urbana-Champaign/Summer Research Laboratory) и Германии, издания Института этнологии и антропологии РАН («Мужской сборник», книги и статьи Центра этногендерных исследований ИЭА РАН) и РОО «Московский центр гендерных исследований» ИСЭПН РАН и др.

На круглом столе «Мужские ценности и мировые религии», проведенном в на рамках конференции (18 апреля) с участием психологов, философов, представителей конфессиональных объединений проанализированы стандарты маскулинности в различных религиях, соотношение между гендерной спецификой и конфессиональной принадлежностью индивидов и социальных групп. Сделана попытка осмыслить закономерности взаимодействия и взаимовлияния конфессиональных и гендерных факторов, а также их воздействие на формирование мировоззрения и культурных стереотипов различных социумов. Результаты конференции и круглого стола будут опубликованы в очередных выпусках «Мужского сборника» и журнале «Этнографическое обозрение».

alt





 

Тезисы докладов

С.Б. Адоньева (Санкт-Петербург)

Женщина как территория
(anima в мужском автобиографическом тексте)

В течение 2002 года Пропповский Центр при поддержке Института «Открытое общество» осуществлял культурный проект «Конкурс биографий. Русская провинция. ХХ век». Одной из его задач было создание фонда автобиографий региона, в котором проходят в течение последних десяти лет фольклорные экспедиции Санкт-Петербургского Университета — южного и северного Белозерья. В числе других автобиографических материалов в нашем распоряжении оказался дневник жителя Островского сельсовета Вашкинского района Дмитрия Петровича Беспалова, который хранится ныне в районном краеведческом музее пгт. Липин Бор. Дневник начинается с даты 10 сентября 1945 года и заканчивается датой 20 августа 1946 года.

Об авторе, помимо информации из дневника, нам известно немногое: известно, что он уехал из родного края в конце сороковых годов, известно также и то, что он умер в семидесятых годах в доме инвалидов, семьи и потомства не оставил. Этот дневник был в числе других материалов, которые составили, наряду с автобиографиями, направленными на конкурс, основной корпус текстов, на основании анализа которых была создана передвижная выставка «Музей биографий», представленная летом 2002 г. в Липином Бору, Белозерске и Петербурге.

Для того чтобы выделить основные тематические блоки автобиографической прозы мы разделили материалы, и каждый из участников проекта читал свою часть, после чего выделенные темы обсуждались совместно.

Знакомство с этой рукописью, автором которой был, несомненно, очень неординарный человек открывает целый ряд новых тем (этнографических, фольклорных, поэтико-риторических, антропологических). Основной ее сюжет личная и общественная жизнь молодого человека (автору 21 год) в послевоенной деревне, а также его взгляды на цель и смысл жизни вообще, его риторические и поэтические опыты, ориентированные на классическую русскую литературу с одной стороны и на фольклор, с другой.

Эта, предусмотренная автором, позиция делает возможной для нас обсуждение темы, являющейся одной из центральных тем дневника. Эта тема — девушки и отношения автора с ними. А поскольку эта сфера отношений дана через призму авторской оценки, одной из наиболее интересных задач для меня показалось выделение тех характеристик, посредством которых пишущий дневник молодой мужчина конструирует для себя женский образ.

Н.В. Аксёнова (Харьков)

Мужская атрибуция игр с использование палки
(по материалам Слобожанщины в конце XIX – начале ХХ ст.)

Исследователями уделено недостаточно большое внимание мотивации запрета участия в игре лица противоположного пола через раскрытие семантики игры и её терминологии. Поэтому мы постараемся раскрыть семантику подобных игр.

Особую группу составляют игры мальчиков с бросанием палки — «Вол», «Вывертень», «Ласточка», «Шкопырть». Палки для игр («кий», «ковинька») специально изготовлялась, исходя из роста конкретного ребенка, и метилась. Следует отметить, что название «кий» соотносится с глаголом «ковать», имеет неоспоримую связь с героем-змееборцем. Использование палицы в игровой ситуации позволяет отождествлять её с оружием=фаллосом и рассматривать в качестве предмета, который производит удар, имеющий целью перерождение/превращение. Символика бросания палки (=penis’а) подробно рассматривалась Н.И. Толстым. Манипулирование палками в этих играх имело символику обучения искусству владения оружием (=фаллосом), семантика которых во многих значениях сливается и имеет большое значение для вхождения юношей во взрослую жизнь.

Вторую группу составляют игры с использованием не только палки, но и предмета, который с помощью палок, катают по земле — «Свинка» (с несколькими видами «Свинку загонять», «Солодючка», «Загонючка», «Гилла», «Дук»), «Масло», «Месяц». Этим предметом является мяч или мерзлый навоз. Рассмотрение процесса изготовление мяча для игры и проведение параллелей со скотоводческой магией, позволяет нам сделать вывод о тесной связи понятий мяча и стада. Связь с символикой скота подчеркивается и названием игр — «Свинка», «Масло». Важно замечание Т.А. Бернштам о том, что мяч, отождествляется с невестой, за которую берут выкуп «на мяч». Через понимания стада как женщины и стада как мяча можно выстроить семантический ряд женщина=стадо=мяч.

Семантика термина «свинка» (мерзлый навоз) реконструируется через принадлежность к атрибутам бога Велеса (св. Василий), как покровителя домашних животных. Подобные представления следует, по моему мнению, рассматривать в контексте, так называемого, основного мифа, в котором идет речь о похищении стад богом Велесом или умыкании им жены бога-Громовержца.

Участие в подобных играх было необходимо каждому мальчику для полноценного вхождения в разряд взрослых, что было не возможным без наличия низшего социального статуса — пастушка. Этот первоначальный статус дает возможность мальчику не только овладеть профессиональными навыками (социальная сфера), но и освоить знания о мифе (сакральная сфера). Поэтому

Можно предположить, что игры подобного рода не только социализировали подростков, они давали им возможность оперировать понятиями космогонического порядка. Подобные игры дублировали представление о том, что смене времен года предшествует поединок между богами.

Н.В. Алексеева (Череповец)

Мужчина и женщина: особенности
подвижничества в русской православной традиции

Мужчина — защитник. По мнению русского народа это его главное, божественное предназначение. Недаром три ипостаси этого предназначения широко представлены в сонме русских православных святых: воин (Александр Невский), мудрец (князь Ярослав Мудрый, в данном контексте — правитель), подвижник-молитвенник (Сергий Радонежский). Подвижничество имело разные уровни сложности и отречения от мира. Выражалось оно в таких формах как старчество, келейничество, монашество, странничество, нищенство и юродство во Христе.

Отношение в целом к подвижничеству в народе было положительным. Хотя в крестьянской среде существовало мнение, что мужчина должен работать на земле, так как «молиться легче, чем работать». Однако если такое случалось, то односельчане считали, что у них появился заступник перед Богом.

Сам выбор такого жизненного пути в каждом случае имел свои особенности. Не говоря уже о том, что побудительные причины отречения от мира у мужчин и женщин отличались. Любое подвижничество имеет основой желание всецелого служения Богу. Но каждый подвижник обществом рассматривался как молитвенник, заступник перед Богом за это общество и сам являлся неотъемлемой его частью. Но и здесь женское и мужское подвижничество различалось. Главным было то, что первые служили (и поныне служат) миру, даже в случае ухода от него, а вторые — молились (и молятся) за мир.

М. Д. Алексеевский (Москва)

Роль хозяина крестьянской семьи в организации
 будничных и праздничных трапез

Особый статус старшего мужчины в крестьянской семье — «хозяина» или «большака» неоднократно становился предметом внимания исследователей. В данной статье рассматривается модель поведения хозяина во время будничной и праздничной трапез. В работе используются материалы этнолингвистической экспедиции РГГУ в Каргопольский район Архангельской области.

В описании будничных крестьянских трапез обращает на себя внимание тот факт, что хозяин дома имел строго определенное место за столом, обычно он сидел в большом углу, под иконами, на это место не мог садиться никто другой. Статус хозяина, сидящего за столом на знаковом месте под иконами, определял и некоторые правила застольного этикета. Именно хозяин первым пробовал все блюда, те, кто пытался начать есть раньше, получали от него ложкой по лбу. Хозяин же давал условный знак, после которого можно было переходить к следующему блюду. Нельзя было выходить из-за стола раньше, чем это сделает хозяин.

Будничная трапеза была принципиально пространственно замкнута, посторонние люди не могли принять в ней участие, а участвовавшие в трапезе члены семьи должны были согласовывать свои действия с хозяином, управлявшим застольным ритуалом.

Трапеза в день праздника, напротив, была принципиально открыта, гости могли приходить и уходить в любой момент. В описании праздничных трапез бросается в глаза изменение места хозяина. В Костромской губернии в праздник «хозяин потчует гостей, сидя на особом стуле отдельно от всех, а большею частью стоя», в Тюменской губернии «за стол садятся одни гости: садиться хозяевам вместе с гостями считается предосудительным».

Мы видим, что хозяин либо не участвует в трапезе, лишь прислуживая гостям, либо сидит отдельно от всех на особом стуле, оставляя гостям почетные места за столом. Вместо него в большом углу, под иконами сидели «почетные гости», каковыми во Владимирской губернии считались «зять и его родители», то есть гости, связанные непрямым родством с хозяином, а в Енисейской губернии на самое почетное место сажали священников. Таким образом, на праздник наибольшее внимание и почет оказывалось именно гостям со стороны, «чужим». Тип трапезы и ее семантика напрямую влияют на поведение хозяина семьи.

С.Н. Амосова (Вятка)

Особо почитаемые мужские святые
 на территории Вятского края

Для определения особо почитаемых святых на территории Вятского края были использованы описания крестных ходов, праздников и часовен, которые были установлены в честь иконы какого-либо святого.

Наиболее почитаемыми святыми на территории Вятского края были святой Николай (он был особо популярен на территории края, особенно в Орловском уезде), архангел Михаил, Илья-пророк, святой Георгий, мученики Флор и Лавр, Иоанн Креститель, святой Александр Невский, большой популярностью пользовался образ Спаса. Из женских образов самый почитаемый — Богородица, встречаются упоминания о святой Параскеве-Пятнице и святой Екатерине. Надо отметить, что эти святые были популярны в целом в России.

Но на территории края существовали и свои особенности. Так Спас пользовался гораздо большей популярностью, чем Богородица. Его иконы были более значимы в народной культуре вятских крестьян (о них рассказывали различные легенды, они чаще других являлись чудотворными). Самые известные из них — «Спас колотый» и чудотворная икона Спаса из Спасского собора города Вятки. «Спас колотый» находился в селе Верховском Орловского уезда. Легенда рассказывала, что когда на село напали вотяки, они раскололи икону и использовали ее части в качестве скамьи в лодке, но как только они на них сели, то тут же ослепли. Иконы Богородицы имели меньшее значение, несмотря на то, что присутствовали во всех крестных ходах. Они играли в них второстепенную роль. Вообще, образы женских святых не были особо почитаемыми на территории края. Так, святая Параскева-Пятница пользовалась на территории Вятского края меньшей популярностью, чем в целом по России.

Особенностью культов мужских святых является то, что они имели воинственную окраску. Так, значимы были культы святых-воинов — Александра Невского и святого Георгия. Святой архангел Михаил также имеет в народной культуре черты воина. Пользовался популярностью образ Николы Можайского, а он обычно изображался с мечом в руках.

Таким образом, на территории Вятского края особо почитались те же святые, что и на территории других губерний России. Но особенностью края был особый воинственный характер культов этих святых, а также небольшое значение культов женских святых по сравнению с мужскими культами.

Н.И. Андреева (Ставрополь)

Гендерная культура в современном российском обществе

Гендерные исследования как новое научное направление возникло в 70–80 гг. ХХ в. в Европе и Америке. В отечественной науке гендерные исследования появились в начале 90-х гг. ХХ в. как междисциплинарное направление, включающие в себя разные науки: философию, антропологию, социологию, педагогику, историю, политологию, культурологию и т.д. Современные зарубежные и отечественные гендерные исследования развиваются в двух направлениях: womens studies (женские исследования) и mens studies (мужские исследования).

До конца 1980-х годов гендерные и женские исследования употреблялись как синонимы, начиная с 1990-х годов под гендерными исследованиями стали понимать изучение всех форм взаимодействия и сосуществования мужчин и женщин в разных культурах и обществах.

Открытие понятия «гендер», а также дифференциация категорий «пол», «sex», «гендер» позволяет лучше разобраться во многих проблемах пола, рассматривая биологические и социокультурные факторы как вместе, так и независимо друг от друга. Разграничение понятий «пол» и «гендер» позволяет осуществлять дифференцированный анализ парных категорий:

1)    мужское — женское;

2)    мужественное — женственное;

3)    маскулинное — феминное;

4)    маскулинная женщина — феминный мужчина;

5)    типичная — нетипичная женщина;

6)    типичный — нетипичный мужчина.

Рассматривая их соотношение как общечеловеческое и специфическое, как универсальное и конкретное, как типичное и особенное, как часть и целое и т.д.

Понятие «гендер» в современной науке имеет несколько значений и используется в разных контекстах: 1) гендер как стратификационная категория; 2) гендер как культурная метафора; 3) гендер как научная дифиниция; 4) гендер как социокультурный конструкт и т.д. В отличие от понятия «гендер» неразработанными и неиспользованными оказались понятия гендерная проблема, проблема пола и др.

Итак, под проблемой пола понимается теоретическое изучение и разрешение комплекса вопросов и задач, рассматривающих роль и место мужчин и женщин в обществе, генезис, детерминацию и трансформацию их отношений в общественном развитии. Проблема пола в истории развивалась в нескольких направлениях: согласно первому направлению (биологическому) пол определяется биологически.

З.Фрейд говорил «Анатомия — это судьба». Согласно второму направлению (гендерному) пол определяется социокультурно. Симона де Бовуар подтвердила свою теорию фразой: «Женщиной не рождаются, женщиной становятся». Автор отдает предпочтение третьему направлению (биогендерному). Т.е пол определяется биологическими и социокультурными факторами одновременно, т.е. женщинами и мужчинами сначала рождаются, а потом становятся. Итак проблема пола является бинарной по своей природе- биосоциальной, т.к. состоит из двух компонентов: естественно-природного, включающего морфологические, анатомические, физиологические, психологические различия полов и социокультурного, причем естественно-природный компонент остается постоянным в то время как гендерный — подвижным и изменчивым.

Гендерная проблема — это выявление социокультурных факторов, детерминирующих различия в поведении, социальных и других функциях мужчин и женщин. Гендерная проблема является частью проблемы пола и соотносятся они как часть и целое.

В обобщенном виде можно выделить следующие основные аспекты:

1. Социальную ранжированность, определяющую роль мужчин и женщин в обществе (престиж, социальная репутация, степень уважения и т. д.);

2. Социальную стратификацию, определяющую место мужчин и женщин в обществе ( социальный статус, место в социальной иерархии и т. д. );

3. Проблему взаимоотношения полов или диалог полов (социокультурный);

4. Семейно-брачные отношения.

Гендерная проблема взаимосвязана с гендерной культурой. В результате научного исследования выявлена закономерная связь: чем выше уровень социокультурного развития общества, тем выше уровень культурного взаимодействия между полами. И наоборот, чем выше уровень социокультурного развития общества, тем выше уровень культурного взаимодействия между полами.

В истории человечества выделены три основных типа гендерной культуры: 1. Матриархат; 2. Патриархат; 3. Биархат.

 При более подробном их рассмотрении автором предлагается, классификация основных типов гендерной культуры: 1) Чистый матриархат; 2) Чистый патриархат; 3) Смешанный матриархат; 4) Смешанный патриархат; 5) Чистый биархат; 6) Смешанный биархат; 7) Бесполый биархат.

В результате анализа классификации гендерной культуры сделаны следующие выводы:

1. Бесполая культура бесперспективна и может привести к негативным социальным последствиям;

2. Современная российская гендерная культура является смешанным патриархатом;

3. Оптимальным вариантом гендерной культуры является смешанный биархат;

4. Любой тип гендерной культуры в чистом виде построен на доминировании одного пола над другим, что ведет к гендерному конфликту.

В основе гендерного конфликта лежит половая дискриминация, колеблющаяся от скрытой «завуалированной» формы до открыто враждебной. Решение гендерного конфликта возможно с помощью определенных мер: с одной стороны, законодательно, с другой стороны, через формирование гендерной толерантности в общественном и индивидуальном сознании. Под которой понимается объективное, непредвзятое отношение к представителям другого пола, включающее онтологический, гносеологический, аксиологический, правовой и другие аспекты общественной жизни.

В современной философской науке возникла актуальная необходимость выработки новой парадигмы мышления о соотношении мужского и женского начал в обществе. Автором подчеркивается особая роль гендерной культуры и ее влияние на формирование общественного и индивидуального сознания в духе гуманизма, толерантности, мудрости, целесообразности, преодоления гендерных предрассудков и стереотипов.

Р.В. Багдасаров (Москва)

Запорожское войско: восточноевропейский воинский орден

Запорожское войско — объединение, имеющее черты архаичного мужского союза. Его можно рассматривать как воинское, «рыцарское» братство; в то же время, запорожское войско имеет черты союза, организованного по религиозному принципу, что сближает его с монашеским орденом.

В докладе будет рассмотрены условия образования запорожского войска (конец XV века), его характеристики в сравнении с другими воинскими объединениями Европы, присутствующие у запорожцев черты христианского воинского ордена и их объяснение в контексте православной традиции, особенности Запорожского войска в ряду других казачьих войск, внутренние и внешние причины кризиса и распада Сечи.

Е.М. Белецкая (Тверь)

Мир казака в песенном фольклоре

Мир казака — это многомерное пространство, в котором пересекаются, накладываются друг на друга различные плоскости. Это историческое, географическое, этническое пространство, в котором существуют определенные отношения: «человек — природа — общество». Специфика этого мира в том, что в центре — социально маркированный человек, выполняющий различные ролевые функции, в связи с чем меняется его восприятие действительности.

Картина мира в фольклорном сознании казачества представлена в восприятии казаков как социальной группы (сословия), казака как члена семьи (в системе добрачных и семейных отношений) и глазами казачки — матери, сестры, любимой.

Модель мира создается в рамках одного фольклорного текста, как статическая или динамическая картина, и в пределах совокупности вариантов, версий, циклов. Она варьируется в зависимости от жанровой разновидности песенного текста.

Единицей системного песенного мира является сюжетная ситуация — событие реального мира, связанное с казаком (казаками), и/или отношение к нему. Многомерность мира определяется различными комбинациями сюжетных ситуаций: «проводы — служба — походы — сражения — временная побывка — смерть на поле боя — возвращение» в военно-бытовых песнях; «встреча — измена — разлука» и т.п. в лирических любовных и т.д.

Песенный текст как подсистема содержит ряд мотивов; в казачьих песнях это мотив службы государевой, смерти — свадебного пира, обращения к коню с наказом, мотив пожалования и др. Если сюжетные ситуации выполняют смыслоразличительную функцию, то повторяющиеся в разных песнях мотивы, напротив, показывают сходство мировоззрения, отношения к действительности песенного героя.

Системный подход к песенному фольклору позволяет определить в качестве системообразующей единицы человека (казака), описать его свойства, причем не только через характерологические эпитеты, но и косвенно, через его действия, в том числе — речевые, а также различные отношения: казаки — атаман, царь, военачальник и т. д.

Н.И.Бондарь (Краснодар)

Ритуально-обрядовая смена пола у восточных славян

Дихотомия мужчина — женщина, мужское — женское является универсальной и одной из наиболее древних (Т.В. Цивьян).

За исключением двух крайних возрастных периодов в жизни человека (детство и старость), где оппозиция может быть представлена в ослабленном виде, на протяжении основного жизненного пути следование нормам и правилам половой группы было обязательным и строго соблюдалось. Отклонение от нормы порицалось, а нарушители с санкции общества наказывались (Т.А. Бернштам, М.М. Громыко). Тем не менее смена «пола» была возможна или в определенных ситуациях это было даже обязательным.

В первом случае речь идет о различных бытовых и ситуативных явлениях: наличие врожденных физических признаков и обладание качествами противоположного пола: высокий рост, физическая сила, мастерское владение верховой ездой и оружием; досугово-игровые формы в однополом по составу коллективе.

Предписанная, обязательная смена «пола» связана с ритуально-обрядовой сферой и игровыми формами традиционной культуры, относящимися к ней. Наиболее ярко травестизм проявляется в зимних святочных играх (Л.М. Ивлева, И.А. Морозов). Этот же прием мы наблюдаем и почти во всех основных обрядах годового круга: колядование, «вождение Мыланкы и Васыля», в обрядах кумления, «похорон и крещения кукушки» на Троицу, в русальной обрядности (В.К. Соколова, Д.К. Зеленин)

В большинстве игр и обрядов, где мы сталкиваемся со сменой «пола» участниками, представлены темы похорон и свадьбы. Активно этот прием используют и участники (ряженые) традиционной свадьбы: ряженые «жених» (женщина) и «невеста» (мужчина) и второстепенные «неперсонажные» участники.

Проанализированный материал в связи с ритуально-обрядовой сменой «пола» позволяет отметить некоторые закономерности.

1. В одних и тех же играх и обрядах мы можем наблюдать или не наблюдать явление травестизма, что может объясняться и поздней (ХХ век) фиксацией традиции.

2. Несмотря на участие мужчин и женщин (юношей и девушек) в ряжениях со сменой «пола» в течение всего годового круга, в период от Рождества до Масленицы намного более заметна роль мужчин (юношей), а от Вознесения до Ивана Купалы — женщин (девушек).

3. Явление травестизма, в некоторых случаях андрогинности иногда распространяется не только на участников ряжения, исполнителей ролей, но и на образно-предметные символы («Медведь», «Куст», «Покойник», «Русалка» и др.).

4. Показательно, что смена «пола» может распространяться и на ту часть природы, которая включена в ритуально-символическую практику: курица, поющая петухом; божья коровка в гаданиях и т.п. (А.В.Гура).

5. В целом наблюдается нарастание частоты смены «пола» по линии движения от человеческого, бытового, профанного, где исходная половая идентичность является обязательной и устойчивой, к нечеловеческому.

Имеющиеся объяснения этому явлению традиционной культуры (коитус, стимулирование плодородия и чадородия) недостаточны. Более перспективно его понимание с позиции инверсии: через инверсию пола к инверсии времени (ритуальный возврат к «начальному», мифическому времени). А так как подобная инверсия и контакт с нечеловеческим миром опасен, то травестизм может рассматриваться и как средство защиты непосредственных участников. Не случайно участники ряжения сразу же на месте окончания ритуала «возвращают свой пол» или проходят очищение.

Т.И. Борко (Тюмень)

Обрядовый травестизм: мифология андрогина
или апология женского?

В сибирском шаманизме известны случаи обрядового поведения, предписывающего мужчинам-шаманам подражать женщине. Каковы психологические основания подобного «превращения»: зависть к особым интуитивным способностям женщины или поиски целостности? Исследователи традиционных сибирских обществ (А.Ф.Анисимов, В.Г.Богораз) отмечали преобладание в прошлом женского шаманизма, что должно быть связано с материнскими культами. поклонение Великой Богине не исчезает с появлением фигуры Бога-отца и находит отражение в существовании шаманов превращенного пола. Женщины-шаманки по окончании материнского периода как бы становились мужчинами. Они одевались в соответствующие одежды, участвовали в состязаниях и даже женились. Происходила и обратная метамолрфоза: мужчины-шаманы не только меняли внешность, одеваясь в женское платье, отращивая волосы, но и занимались женским трудом. Соответственно они могли вступать в брак с мужчинами. Исследователи (В.Н.Басилов, С.А.Токарев, В.Г.Богораз) считают, что обрядовый травестизм является пережитком матриархата и возникает, когда необходимо важнейшие религиозные функции, некогда выполняемые исключительно женщинами, передать мужчинам.

Любопытную аналогию травестизму в шаманских обществах Сибири отмечает Т.Н.Троицкая в традициях скифо-сарматов. Об этом свидетельствуют как женские захоронения с оружием, так и существование особого слоя прорицателей-энареев, имитирующих в своем поведении женщин. Геродот сообщал, что женская болезнь у скифов передавалась по наследству в царском роду, что свидетельствует о весьма почтенном отношении в обществе к этим странным обязанностям. В свою очередь подобное отношение указывает на то, что некогда почетом окружали женщин, выполняющих те же ритуальные действия.

Обрядовый травестизм подтверждает не только влияние материнских культов, связанных с образом Великой Матери. На наш взгляд, это явление восходит к архетипической символике андрогина. Существо превращенного пола совмещает в себе признаки и того, и другого, а значит, выступает посредником между противоположными началами, соединяя полярности. В силу своей необыкновенной природы оно наделено всезнанием. Персонаж-андрогин является воплощением полноты, к которой направлены психологические устремления человека.

А.В. Бородина (Санкт-Петербург)

«Мужик» в зеркале иерархий российской маскулинности
(социолингвистический аспект)

Маскулинность множественна и стратифицирована: говорят о разных типах маскулинности, которые, как правило, не равноправны по отношению друг к другу, что обуславливается социальными, политическими, экономическими, культурными, этническими факторами, а также их комбинациями / совокупностью.

Мужик является одной из категорий русской маскулинности: это слово древнерусского происхождения и образовано от общеславянского существительного муж с помощью уменьшительного суффикса -ик. Выбор суффикса с деминутивной коннотацией не случаен: первоначальное значение слова — «маленький муж, мальчик».

Посредством нового слова в языке и обществе конструируется и начинает воспроизводиться новая категория маскулинности. Эта категория изначально предполагает некоторую маргинализацию и гендерную неполноценность (в физическом, социально-экономическом, возрастном аспектах) своих субъектов по отношению к производящей категории — мужу. Последняя же «выражает достоинство человека (великий муж, доблестный муж)» и обозначает «человека мужского пола в полных годах, возмужалого», «супруга» и «хозяина», то есть мужчину женатого и эмансипированного по отношению к своим родителям (Даль). Таким образом, выстраивается статусная иерархия муж — мужик, причем мужик стоит на нижней ступени этой иерархии.

Далее категория мужик приобретает новые значения, первым из которых становится «крестьянин», наряду с «семьянин и хозяин» (Даль). Последующие значения для данной категории, вплоть до сего времени воспроизводимые в толковых словарях, семантически и социально связаны с семой «крестьянства»: мужик есть просторечный вариант «мужчины», «мужа и супруга», употребляемый, как правило, в сельской местности либо выходцами из нее, компонент бинарной оппозиции «мужик — баба», а также может обозначать работника — выходца из деревни, выполняющего грязную, грубую работу по дому. Однако ключевым для нас становится определение мужика как «человека необразованного, невоспитанного, грубого, неуча, невежи». В этой логике выстраивается еще одна символическая иерархия маскулинности, которую можно обозначить как «сословную»: мужик в вышеуказанном значении стоит на нижних ступенях иерархии по отношению к «высшим сословиям», которые и определяют место мужика на социальной лестнице. В данном случае гендерная иерархия маскулинности подчиняется социальной (сословной) стратификации общества.

Анализ интервью, полученных автором в ходе исследования, позволяет говорить о существовании нового значения у слова мужик: оно употребляется для обозначения принадлежности к воображаемому мужскому сообществу и апеллированию к неким общим для лиц мужского пола практикам и опытам, предполагая равноправные отношения между участниками этого сообщества. Подобное значение предполагает сочетание желаемых для респондентов стереотипных характеристик маскулинности в одной категории — мужик — и ставит последнего на одно из первых мест в иерархии современной российской маскулинности. Тем самым мужик становится некой универсальной категорией маскулинности для разных социальных групп.

Исходя из вышесказанного, можно говорить о «великой трансформации» «мужика социального» в «мужика гендерного», или вертикальной мобильности мужика в системах маскулинности.

В.Н. Буркова, В.М. Тименчик (Москва)

Проявление агрессивного поведения у мальчиков-школьников
(11–17 лет) города Москвы

Различия в проявлении агрессии у представителей обоих полов стали предметом дискуссии последних лет. Один из первых исследователей агрессии Басс (Buss, 1961) считал, что агрессия — типично мужской феномен. Современные исследователи более осторожны.

Многочисленные данные говорят о том, что гендерные различия проявляются по модели используемой агрессии. Женщины, как правило, используют экспрессивную (эмоциональную) модель, а мужчины — инструментальную (Campbell et. al., 1992; Archer & Parker, 1994). Во второй модели агрессия, совершается для достижения какой-то цели, при этом такая агрессия рассматривается как положительный опыт, агрессор контролирует ситуацию и оправдывает свои действия тем, что жертва заслуживала подобного обращения (Берковиц, 2001; Campbell & Muncer, 1987). Арчер и Паркер (1994) говорят о наличии этих различий уже в раннем возрасте (11–17 лет).

Различия между полами связаны с гендерными, ролевыми характеристиками (Archer & Parker, 1994). Маскулинная роль предполагает установку на статус и на преодоление трудностей. В детстве это проявляется в большей физической активности мальчиков, их занятости в более грубых и рискованных играх, высокой ценности атлетических умений (Archer, 1992; Lagerspetz et. al., 1988). Среди взрослых мужчин часто ценится жестокость и самоутверждение как важные компоненты маскулинности (David & Brannon, 1976; Thompson & Pleck, 1986).

В 2001–2002 г. нами было проведено исследование агрессивного поведения городских школьников 11–12, 14–15 и 16–17 лет (371 — мальчики, 452 — девочки).

Результаты исследования позволяют говорить о наличии гендерных различий агрессивного поведения у детей разного возраста. Во всех возрастных группах мальчики показали больший уровень использования физической агрессии (применение физической силы), с возрастом увеличивающейся. Что касается непрямых видов агрессии (сплетни, подговаривание), результаты более сложные. Хотя принято считать, что девочки более склоны сплетничать, подговаривать и плести интриги против других, результаты исследования показали обратное. Лишь в 14–15 лет у мальчиков наблюдается снижения уровня использования непрямой агрессии, тогда как в 11–12 и 16–17 лет этот уровень такой же или выше, чем у девочек. К тому же и по вербальной прямой агрессии (крики, обзывание) с 11 до 15 лет мальчики показывают более низкий уровень, а в 16–17 лет различий по этому параметру между мальчиками и девочками не наблюдаются. Гендерные различия были обнаружены и по параметру «избегание конфликтов». Мальчики более склонны вмешиваться в чужой конфликт, к тому же они чаще девочек в ссорах между одноклассниками поддерживают своих друзей независимо от их правоты. Мальчики заинтересованы в поддержания собственного иерархического статуса.

Можно сделать выводы, что гендерные различия агрессивного поведения действительно наблюдаются и изменяются с возрастом. Но различия между полами не столь просты, как может показаться. И требуют дальнейшего изучения.

М.Л. Бутовская (Москва)

Половой отбор и различия мужских и женских сексуальных
стратегий в традиционных и индустриальных обществах

Применение эволюционных подходов в анализе поведения человека позволило дать новое толкование базовых различий в стратегиях репродуктивного поведения мужчин и женщин. В докладе будут представлены основные положения теории полового отбора в ее современной трактовке (теория сексуальных стратегий Басса) и приведены конкретные примеры успешности применения данной теории для объяснения различий в принципах выбора постоянного и кратковременного полового партнера у охотников-собирателей, земледельцев, скотоводов и представителей современных индустриальных обществ. Принципиальные различия мужских и женских стратегий связаны с минимальным родительским вкладом, который при всех условиях многократно выше для женщины. Следствие: для мужчин репродуктивные усилия связаны в основном с поиском партнерши (мужчины конкурируют за статус, власть, ресурсы и территорию, так как обладание этими ресурсами дают больше шансов на обладание женщинами); для женщин, репродуктивные усилия реализуются преимущественно в форме родительских усилий (женщины ориентированы на поиск ресурсов, необходимых для успешного существования их самих и их потомства). Мужчина потенциально способен оставить больше детей по сравнению с женщиной. Однако, в силу острой конкуренции за женщин в большинстве традиционных обществ (84% традиционных обществ практикуют полигинию), наблюдается значительная дисперсия репродуктивных возможностей у мужчин. Наименее обеспеченные мужчины не имеют ни одной жены, а самые состоятельные — имеют более двух жен, много детей. В традиционных обществах все женщины, как правило, участвуют в репродукции. Однако, максимальное возможное количество детей, рожденное одной женщиной, много ниже максимально возможного числа детей, зачатых мужчиной. Принципиальные различия по возможностям воспроизводства и родительскому вкладу, с точки зрения теории сексуальных стратегий, привели к формированию различий в критериях выбора постоянного полового партнера у мужчин и женщин. Мужчины в первую очередь ценят в женщинах внешнюю привлекательность, молодость, здоровье и верность (качества, опосредованно указывающие на репродуктивный потенциал женщины и вероятность того, что дети, рожденные в браке, будут детьми данного мужчины), а женщины в мужчинах ценят социальный статус, финансовую обеспеченность, способность постоять за себя (Buss, 1994, 1998; Бутовская, Смирнов 2003). Критерии выбора кратковременных половых партнеров также принципиально иные. Мужчины оценивают в потенциальной партнерше ее доступность и готовность вступать во временные связи. При этом фактор внешней привлекательности женщины остается чрезвычайно важным. Женщины в первую очередь обращают внимание на атлетизм и привлекательные физические данные («хорошие гены»), равно как и на возможности краткосрочной экономической помощи («дополнительные помощники»). Мужчины прибегают к стратегии кратковременных связей более охотно, чем женщины, и психологически более ориентированы на сексуальное разнообразие (Buss, 1998). Женщины же чаще используют эту стратегию тогда, когда шансы на получение адекватного постоянного партнера малы, или тогда, когда они желают обеспечить своим детям более качественные гены. Несмотря на то, что в современном индустриальном обществе широко распространены средства контрацепции (следовательно, секс и воспроизводство не находятся более в тесной зависимости друг с другом), современный человек продолжает практиковать поведенческие стратегии, которые были адаптивными на протяжении тысяч лет его эволюции.

М.Г. Вадейша (Санкт-Петербург)

Авто- и гетеростереотипы мужского и женского поведения в интервью
русских переселенцев из Средней Азии и Закавказья

Предметом анализа для настоящего доклада послужили интервью, взятые в 2000–2001 гг. в Ленинградской области у русских переселенцев из бывших союзных республик — Казахстана, Средней Азии и Закавказья. Проект ««Другие» русские или мобилизованная ментальность» ставил своей целью исследование миграционных стратегий русских и проблем их обустройства в России.

В полученных нарративах стереотипы мужского и женского поведения конструируются информантами в процессе рассказа об их жизни сначала в «национальных» республиках, а потом в России. И в первом, и во втором случае информанты противопоставляют себя местному населению, но происходит это по-разному. В своих воспоминаниях о жизни в республике переселенцы представляют себя как «европейцы, носители цивилизации», поэтому в мужских автоописаниях подчеркиваются образованность, способность к квалифицированному труду, «европейские» культурно-бытовые практики (при этом мужчины-«националы» представлены как неквалифицированные, неграмотные, ленивые, способные лишь к простому крестьянскому труду либо к торговле на базаре). При описании русских женщин подчеркивается их «свобода», принадлежность к «культуре» (местные женщины характеризуются как подчиненные по отношению к мужчине, замкнутые в основном на семье и домашнем хозяйстве, традиционно одетые и причесанные и т.д.). В целом особенности русской (христианской, «европейской») культуры (в том числе и традиционные гендерные роли), противопоставлены мусульманской этике азиатских и кавказских республик, и характеризуются позитивно. При этом русские — и мужчины, и женщины — ощущают себя проводниками высокой русской культуры, для них характерно сознание культуртрегерской миссии европейцев в «феодальной» национальной провинции.

Высокая самооценка русских выходцев из мусульманских республик сохраняется и на новом месте жительства, но теперь она является результатом сравнения себя с российскими русскими. В автоописаниях переселенцев (в большинстве — горожан с высшим или средним специальным образованием, вынужденных сменить престиж и комфорт городской жизни на «прозябание» в деревне) акцент переносится, с одной стороны, на заимствованные «традиционные» ценности жителей Востока (уважение к старшим, прочность брачных и семейных уз, умеренное отношение к алкоголю и т.д.), а с другой — на приверженность городской культуре, стремление и в сельской местности создать себе комфортные бытовые условия. Поскольку в ситуации вынужденного переезда и сложного обустройства на новом месте роль мужчины в семье существенно возрастает (в наших случаях речь почти всегда идет о семейной миграции), то и в нарративах переселенцев сравниваются именно мужские стереотипы поведения, которые, по мнению наших информантов, характерны для приезжих и местных русских. Энергичность, инициативность, высокая квалификация, трудолюбие, ответственность за свою семью, трезвость, даже умение отдыхать и веселиться — вот те качества приезжих мужчин, которые неизменно называют наши информанты, противопоставляя их апатии, лени, пьянству, равнодушию к неустроенности быта, грубости и завистливости местных русских.

Несмотря на то, что адаптация в России для большинства переселенцев крайне трудна и ведет к понижению их социального и экономического статуса, их самооценка остается весьма положительной. Привыкнув чувствовать себя «лучшими» людьми в бывшем Советском Союзе, они и на новом месте считают себя более профессиональными, образованными, человечными, чем их соседи.

М.М. Валенцова (Москва)

Оппозиция мужской / женский в славянской культуре

Мужской / женский — одна из основных оппозиций в народной культуре, характеризующая все сферы человеческой и природной жизни, а также мифологические, религиозные, этические и обыденные представления, противопоставляющая мужское и женское начало в категориях пола, грамматического рода, символики и обрядовых функций.

Различение мужского и женского свойственно в основном человеческому миру, в то время как для сверхъестественных сил характерна либо бесполость, либо обоеполость. Идея обоеполости проявляется в обрядовой сфере и выражается во внешнем облике сакральных персонажей, их действиях, атрибутах и т.п.

Входя в систему бинарных противопоставлений, оппозиция мужской — женский соединяется с большинством из них, образуя пары: мужской — женский : правый — левый, мужской — женский : верх — низ, мужской — женский : хороший — плохой, мужской — женский : чет — нечет и др., — где достаточно постоянно связываются правые и левые их члены.

Целостный образ «мужского» в традиционной народной культуре, синтезирующий различные символические и иные характеристики маскулинности, включает в себя следующие компоненты: добро, счастье, здоровье, день, зима, бесплодие, сакральная сфера, верх, восток, передний, внешний, правый, оберегающий. Соответственно женский образ — его противоположность.

Однако в ходе анализа имеющегося славянского материала, выяснилось, что взаимные связи противопоставлений не являются строго фиксированными, а зависят от контекста и смысловой направленности обрядовых и бытовых действий. Как писал об этом Н.И. Толстой, «взаимные связи семиотических бинарных оппозиций проявляются в ограниченных, преимущественно ритуальных условиях, в рамках, определенных временем, местом и лицами, причастными к тем или иным ситуациям. Эти ситуации строго лимитированы, и вне их описанные мифологические представления или нейтрализуются, или вообще не проявляются». Так, например, соотношение мужской — женский : добро — зло подразумевает в различных контекстах как прямое (соответствие левых и правых членов оппозиции), так и перекрестное соединение обоих компонентов. Мужское ассоциируется с добром, а женское — с несчастьем преимущественно в обрядах, маркирующих начало года, сезона, определенных работ: это «полазник» (первый посетитель), колядование, поздравительные праздничные обходы, и т.п. В них приход женщины связывался с несчастьем практически во всех славянских традициях, хотя и здесь были исключения: у поляков в Жешовском воев. признавали первое посещение женщины счастливым. В то же время в родильной и погребальной обрядности, в лечебной магии женщина и женское имеет положительную семантику. В трудных случаях порчи или колдовства призывали на помощь сильного колдуна (мужчину), но и женщина выполняла иногда мужские функции (например, сев или пахоту).

В материалах по народной культуре, в отличие от расхожих бытовых представлений о превосходстве (главенстве) мужского (или женского) начала, нет этого противопоставления по сути. Оппозиция, рассмотренная во всей полноте, перестает быть оппозицией вне ситуации, контекста, обряда и т.п. Мужское и женское «противопоставляется», то есть, скорее, определяется, конкретизируется, подчеркивается именно для того, чтобы точнее определить те стороны, объединение, слияние которых обладает «творческой силой», законченностью и божественностью (ср. легенды о божественном создании мужчины и женщины как единой плоти). Именно соединение мужского и женского рождает жизнь, создает новое, которое не является простой суммой слагаемых. Более того, присутствие мужской и женской составляющих необходимо в каждом живом существе и символически — в каждом предмете.

Наряду с тенденцией разделения мужского и женского, довольно сильна и тенденция образования пар, досоздания, достраивания каждого из этих начал до целого, поскольку оба они органично соединяются и в индивидуумах, и в социуме, и в природе. Интересно в этой связи образование родовых пар хрононимами, как, впрочем, и другими лексемами, в том числе обозначающими абстрактные понятия: например, Покров и Покрова ‘праздник Покрова пресвятой Богородицы’; Вербница (Вербица) и Вербич ‘Вербное воскресенье’ (последнее перед Пасхой), полес. дежа и дежун, колос и колосица и под.

И.С. Веселова (Санкт-Петербург)

Рассказ о первых штанах: об одном устойчивом сюжете
в мужских автобиографических текстах

В потоке биографического дискурса выделяются рассказы с повторяющимися из текста в текст сюжетами и мотивами. Нет никаких оснований сомневаться в том, что эти «личные» истории конкретных людей достоверны по причине их повторяемости. Вопрос состоит в том, почему «личные» рассказы так похожи? Какие ментальные, поведенческие, экономические предпосылки и стереотипы формируют матрицу рассказывания? Репрезентативное количество «рассказов о себе» в биографическом дискурсе ХХ века касается темы преодоления критических ситуаций жизнеобеспечения (недостатка необходимого минимума одежды, еды, жилья). Преодоление или переживание этих критических ситуаций люди часто предъявляют в качестве самоидентификации.

В работе использованы материалы собрания «Музей биографий. Русская провинция. ХХ век», сформированного в результате сбора биографического материала в Белозерском и Вашкинском районах Вологодской области, а также публикации интервью в «мужских» журналах для сравнения текстов мегаполиса и провинции.

Среди собранных материалов примерно треть составляли объемные биографические тексты с подробным отчетом «о пройденном жизненном пути», авторами которых были мужчины. Речь в них шла в основном о крупномасштабных эпопеях. В этих исторических полотнах встречаются антропоморфные персонажи, но как будто бы нет ни автора, ни героя, ни события. Персонажи движутся в истории по занятым и оставленным пунктам, высотам, по раскрытым уголовным делам, по выполненным директивам партсовещаний, полученным грамотам и т.д., человеческие силуэты проявляются только на фоне незатейливых нужд. У людей случались переживания, но заданному масштабу эти события не соответствовали, и рассказчики рассказывают о них только по причине того, что события эти ярче остальных: «Особенно запомнился случай со штанами из мешка»; в жизни случились «штаны».

Задача данного доклада состоит в выявлении стереотипии одного из таких повторяющихся сюжетов, а именно мужских рассказов «о первых штанах» на уровне семантики, структуры и прагматики текста.

В.В. Воронин (Краснодар)

Отец в семье кубанских казаков: статус и функции

Батько, папа, папаша — эти термины являются основными для обозначения отца в кубанской казачьей традиции. Институт семьи для кубанского казачества явление позднее. Особенно это касается черноморских казаков, наследников запорожской казачьей традиции.

Важнейшей функцией мужчины-отца в казачьей семье являлась хозяйственно-экономическая. В досоветский период на Кубани бытовали малые и большие семьи. Сохранение последних, в столь позднее время, объясняется рядом причин: экономические, — на каждого члена мужской семьи выделялся пай; с уходом казака на службу временная потеря рабочих рук в таких семьях не так ощущалась. Социальные: воспитание у членов семьи чувства коллективизма, готовности к взаимозамене (в случае гибели казака роль отца могли выполнять другие мужчины члены большой семьи).

По мере роста семьи роль отца, как главной рабочей силы, изменялась. Взрослые сыновья брали на себя все тяготы по хозяйству, а отцу оставалось лишь распределять обязанности и осуществлять контроль. При нерадивости хозяина, его безответственном поведении, пьянстве, в казачьей традиции практиковались такие методы воздействия как, например, высылка его станичным обществом из станицы для исправления поведения.

Отец в казачьей семье был не только хозяином, но и учителем: «Як батько робыв, так и тэбэ учив». Напрямую отцовское воспитание касалось лишь мальчиков, и имело определенные возрастные рамки. В раннем возрасте ребенка, казак-отец не только не вмешивался в его воспитание ребенка, но и не помогал жене по уходу за ребенком, что закреплялось в некоторых формах поведения. Примерно с 7–8 лет начиналось обучение, и по мере того, как ребенок взрослел, оно принимало более сложный хозяйственный характер. Под присмотром отца мальчики, помимо выпаса и кормления скота, присмотра за лошадьми, работой «погонычами», начинали овладевать навыками хлеборобства, учиться азам народных знаний. Естественно, что все навыки отца, его нравственные качества, привычки во многом передавались сыновьям: «Якэ дерево, такый и тын, якый батько, такый и сын». Показателен и тот факт, что во многих семьях именно отец водил детей в церковь, обучал молитвам.

Важная роль отца в казачьей семье подчеркивалась и системой наказаний / поощрений. В большинстве случаев право наказания за небольшие провинности и проступки-«шкоды» оставалось за матерью. Отцовское наказание было более жестким, хотя и не всегда влекло за собой физическое воздействие, которое могло иметь место при тяжких проступках. В большинстве случаев отец наказывал сыновей, дочери же оставались под присмотром матери, в связи с чем, у женщин сохранялся в памяти образ отца как ласкового и доброго человека. Поощрение со стороны отца чаще всего выражалось в «добром слове», реже в подарках или игрушках (кстати зачастую сделанных руками отца) — «коныках», «шаблях». Наказание взрослого сына могло проявиться при его «отделении»: в большинстве случаев отец старался дать сыну все для самостоятельной жизни, однако в случае серьезных нарушений (оскорбление родителей, брак без благословения и т.п.) сын мог «выделиться без ничего». В конечном итоге отец во многом определял судьбу каждого члена семьи («отделение» сынов, обучение ремеслу, благословение на брак, усыновление).

Высокий статус отца/батьки в семье являлся основополагающим и в этикете. За столом он занимал главенствующее место (в Святом углу), резал хлеб, заранее перекрестив его, читал молитву за столом, первым начинал есть и первым выходил из-за стола. Беспрекословное подчинение отцу-хозяину всех членов казачьей семьи являлось важнейшей характеризующей чертой, что отразилось в фольклоре: «Як батько сказав, так и будэ»; «Отец сказал — закон».

Таким образом, статус отца/батьки был очень высок в казачьей семье, что объясняется его важной ролью в деле воспитания детей, хозяйственно-экономической и обрядовой жизни, сохранении и передачи знаний в области системы ценностей, хозяйствования.

А.И. Ганчев (Одесса)

Статус и роль мужчины в традиционной
 болгарской семье во второй половине ХХ в.

Данное исследование базируется на полевых материалах, собранных в ходе этнографических экспедиций Одесского национального университета в период с 1995 по 2001 г. у болгарского населения юго-западной Украины. Семья — социальная система с определенными, характерными для нее типологическими вариантами. Статус и роль каждого ее члена определяется согласно его положению в структуре семьи. Типичный для данного региона расширенный тип семьи включает в себя три поколения мужчин — отец-муж, сын-муж (зять-муж) и сын. В нуклеарной семье варианты сводятся к двум — отец-муж и сын. Каждый из них играет свою роль, определенную рядом внутренних и внешних факторов.

В докладе рассмотрены проблемы, связанные с трансформацией статуса и роли мужчины в болгарской семье юго-западной Украины второй половины ХХ века:

— дана краткая характеристика ролей, выполняемых мужчинами разных поколений в семье; их место в системе родства;

— выделены основные факторы, определяющие главенствующее и/или подчиненное положение мужчины в семье, его изменение в течение ХХ века;

— рассмотрены процессы, влияющие на трансформацию традиционных устоев и представлений о главенстве в семье; эгалитаризация современной семьи;

— уделено значительное внимание роли мужчины при изменении его семейного статуса; появление представителей пенсионного возраста;

— рассмотрено воздействие мужчины на семью, его  взаимоотношения c женщинами и изменение его социального, профессионального и образовательного статуса в обществе.

Влияние современного общества на традиционную мужскую культуру нашло свое выражение в появлении многовариантности статуса мужчины и трансформации его роли в семье и обществе, а также в изменении во взаимоотношениях мужчины и женщины в личном и социальном плане.

Д.В. Громов (Москва)

Спонтанные процедуры инициационного типа в современном обществе

При проведении исследования нами была поставлена цель — выяснить, насколько часто процедуры, сходные с процедурами традиционных мужских возрастных инициаций, воспроизводятся в современном обществе, как они влияют на психологические характеристики личности.

Для исследования нами был выделен довольно узкий спектр процедур инициационного типа (далее — п.и.т.), определяемый следующими критериями:

1. П.и.т. должна строится в соответствии с обобщенным инициационным сценарием (по А. ван Геннепу) — включать в себя фазы сегрегации (удаления инициируемого из привычного мира), транцизии (фазы, включающей в себя физическую, психическую и социальную депривацию), инкорпорации (возвращения в привычный мир в новом качестве).

2. Возраст индивида (индивидов), проходящего п.и.т., должен укладываться в рамки специально оговоренного «инициационного возраста».

3. Окончание п.и.т. должно сопровождаться переходом индивида на более высокий качественный — социальный и/или психологический — уровень.

В качестве объекта исследования использовались подростковые группы мальчиков, коллективы солдат срочной службы и курсантов.

В качестве одной из составляющих исследования был предпринят опрос, участниками которого стали мужчины в возрасте от 24 до 68 лет (всего 78 чел.). Целью опроса было ретроспективное выделение и анализ происходивших в жизни респондентов «событий взросления» (событий, вследствие которых респонденты заметно изменились психологически).

Оказалось, что в массиве ответов было описано большое количество «ситуаций развития», соответствующих всем трем критериям инициационной процедуры.

1. Большинство «событий взросления», имевших место в «инициационном возрасте», включали в себя основные этапы инициационного посвящения — сегрегацию, транцизию, инкорпорацию — т.е. строились в соответствии с обобщенным инициационным сценарием.

2. Опрос показал, что у всех ответивших было хотя бы одно «событие взросления» в период «инициационного возраста».

3. Все «события взросления» сопровождались, как минимум, серьезной перестройкой психики, а иногда и получением нового социального статуса.

Довольно большое количество «событий взросления» было никем не организованными, что позволяет говорить о существовании в современном обществе спонтанных процедур инициационного типа.

Опрос показал, что стихийно или сознательно применяемые процедуры инициационного типа имеют достаточно большое влияние на развитие личности в современном обществе.

В целом результаты исследования позволяют предполагать, что у мужчин в определенном возрасте существует потребность в прохождении процедуры инициационного типа и эта потребность обусловлена задачами возрастного развития.

С.В.Гусев (Москва)

Культ фаллоса у охотников-собирателей

Древнейший культ фаллоса зафиксирован еще в палеолитическую эпоху. В пещере Тюк Д’Одуберт (Франция) обнаружены рисунки, изображающие вульву, и фигурки, представляющие фаллос. Они принадлежат к ориньякской культуре. Фаллический культ чаще всего находил свое воплощение в камне. Некогда в Пиренеях существовал камень Бурбо, вокруг которого вечером того дня, когда праздновался Мэрди-Грас, устраивались непристойные танцы. Женщины Бретани, страдавшие бесплодием, приходили к менгиру Бург д’Уий, чтобы дотронуться до него особым образом. В деревне Сент-Урс, в Альпах, стоял священный камень. Девушки, соскальзывавшие по нему вниз, были уверены, что в скором времени найдут себе мужа. В горных аулах Дагестана на крышу сакли мужчин со слабой потенцией на период совокуплений ставили специальный камень в виде фаллоса и обвязывали его красной тряпкой. Можно процитировать Геродота: «Греки воздвигают фаллосы в честь Диониса и устанавливают на них маленькие деревянные мужские фигурки с большим не по размеру половым органом». В Европе Пит, мужской половой орган, стал Питером, отцом, которого художники изображали в человеческом облике с небесными атрибутами и которого затем мыслители и теологи превратили в созидательный принцип. Созидание посредством мужского органа трансформировалось в метафизическое созидание в результате абстрагирования понятия бога.

Самыми простыми сексуальными символами являются Круг и Палка. Отсюда берут развитие символы половых органов: меч и щит, жезл и тонзура, скипетр и корона, палка и камень, колонна и арка, флейта и барабан, пальмовая ветвь и корона.

Изображения мужского органа и интимных частей женского тела являются не только символами плодовитости, но также храбрости и трусости. Когда город сдавался врагу легко, без сопротивления, победитель, как правило, возводил одну или несколько колонн в виде фаллоса, на которых было выгравировано его имя. «А рядом, — повествует Геродот, — воспроизводили интимные части женского тела, дабы продемонстрировать, что у противника недостает мужества».

Культ фаллоса у охотников-собирателей мало исследован в России и отличается по своей обрядовой направленности и форме отправления от культа фаллоса у земледельческих народов, связанного в первую очередь с обрядовыми действиями, направленными на обеспечение плодородия земли. При этом, довольно часто археологи называют отдельные находки «предметами неизвестного назначения» или интерпретируют их предназначение произвольно. В то же время, археологические находки фаллических предметов земледельческих народов известны практически повсеместно.

В настоящее время выявлена серия скульптурных моделей фаллоса на огромном пространстве Северной Евразии в зоне тайги и тундры от Восточной Чукотки до Верхней Волги. Эскимосские могильники и поселения, культуры Якутии, поселения и могильники эпохи поздней бронзы в Донском, Поволжском, Уральском, Западно-Сибирском и Казахстанском регионах, волосовская культура (III – нач. II тыс. до н.э.). Надежно документированные условия нахождения моделей, их конструкция и констатация состояния эрекции указывают на их сугубо культовое назначение. Часть предметов намеренно сломана, а один — окрашен красной охрой. Большинство предметов найдено в кладах и на ритуальных площадках.  Предметы изготовлены из клыка моржа, кости, рога, дерева, камня и имеют четко выраженную форму penis’а в состоянии эрекции.

Скульптуры penis’а вырезаны в натуральную величину, с выделенной головкой и продольным желобком в изображении фаллоса, в который вкладывались стержни, имитировавшие os penis медведя. Часть предметов украшена орнаментом. На рукоятях трех предметов вырезано изображение головы. Рукояти пяти волосовских предметов выполнены в виде головы лебедя, а на конце рукояти одного эскимосского предмета изображена голова моржа. Почти все предметы связаны с сакральными памятниками. Все предметы найдены на памятниках эпохи раннего металла. Временные различия свидетельствуют лишь о неравномерном приобщении к металлу населения различных регионов. Предметы маркируют стадиальное явление для эпохи раннего металла в зоне тайги и тундры. А.П.Окладников определяет археологически зафиксированные рамки шаманства в восточно-сибирской тайге от энеолита до современности.

Материалами для восстановления культа являются культовые предметы, зафиксированные в археологических комплексах и этнографические материалы. Промысловый культ мог войти в шаманские обряды. Медвежий культ у волосовских племен выделен Д.А.Крайновым. Возможно, эти предметы свидетельствуют о зарождении шаманизма. Культ фаллоса у народов зоны тайги и тундры, очевидно, связан с промыслом (охота, рыболовство). В отличие от земледельческих народов, фаллические церемонии у народов Северо-Востока Азии имели целью имитацию половых актов для общения с духами промысловых животных. Зверь после его добычи не умирал, умирала только его плоть. Части добычи отдавались морю (реке, тундре, тайге, степи). Зверь должен был возродиться. Важнейшую роль здесь играл фаллос. Промежуточное положение занимают фаллические предметы в культурах эпохи поздней бронзы (срубная, абашевская, петровско-синташтинская, самусьская, кротовская, алакульская). Здесь фиксируется переход от присваивающего охотничье-рыболовецкого хозяйства к производящему скотоводческо-земледельческому с развитым металлургическим производством.

Наиболее эффективным методом реконструкции древних обрядов представляется метод, опирающийся на анализ репрезентативных археологических и этнографических фактов, на ретроспективный анализ и поиск универсалий в бесконечном многообразии явления — КУЛЬТА ФАЛЛОСА.

В.Н. Гущина (Воронеж)

Трансформация традиционно-фольклорных мужских образов
в поэзии Алексея Кольцова

Алексей Кольцов признан родоначальником русской литературной народной песни как жанра. В ней он выразил душу народа (Белинский). Основные герои песен Кольцова — это мужские персонажи (добрые молодцы и удалые молодцы), которые важны для понимания типов маскулинности, характерных для традиционного общества, которые относятся к двум типам. Одни герои существуют днем, в пространстве домашнего хозяйства, их инструменты — орудия сельскохозяйственного труда. Существование других разворачивается ночью, в темном лесу или на большой дороге, их орудия — булатный нож, сабля, их друзья — «вольные соколы». Вторые относятся отрицательно к занятиям первых, которые могут превращаться в их жертвы. В начальный период творчества у Кольцова преобладали герои первого типа, в его зрелом творчестве, после знакомства с кружком Белинского, предпочтение отдается вторым — удалым молодцам.  Экзистенциальными характеристиками этого типа является неудовлетворенность собственным бытием и устремленность в чужие края, стремление испытать свою судьбу, любовь к веселой и беззаботной жизни, отрицательное отношение к семье и к заботам повседневности. Дореволюционная фольклористика называла этот тип «разбойником», но сам автор, так же как и его советские интерпретаторы, избегали такой характеристики, хотя все разбойничьи атрибуты в песнях присутствуют.

Основной ценностью этого типа является воля, не ограниченная ни пространственно-временными, ни этическими, ни социальными нормами, поэтому его художественными эквивалентами выступают ветер, сокол, орел, которые не знают преград. Эти герои являются маргинальными по отношению к традиционному крестьянскому сообществу, поскольку они отрицают мир, в котором существуют обычные крестьяне, и стремятся его покинуть. Однако именно этот тип разрабатывается Кольцовым наиболее подробно, более того, он романтизируется и поэтизируется, его ценности, несмотря на их деструктивный характер, имеют приоритет по сравнению с заземленными идеалами обычных поселян. В этом отношении Кольцов, знаток и собиратель народных песен, отступает от фольклора, в котором образ удальца более разнообразен и объективен. Во-первых, народные песни не стесняются называть разбойников разбойниками. Во-вторых, они дают подробное описание их разбойничьей деятельности и ее последствий для их жертв, которыми становятся обычные крестьяне, в т.ч. их родственники. В-третьих, песни называют разные причины, по которым герои становятся разбойниками. Фольклорные тексты выделяют, прежде всего, девиантное поведение самих героев (загулы, пьянство, нарушение норм поведения по отношению к женщинам — своим и чужим женам, красным девицам и т.д.), стремление к легкой работе, хотя в них присутствуют причины и социального характера — бедность, бегство от солдатчины. Но у Кольцова они не конкретизируются, путь в удальцы предстает результатом выбора самой личности, которая не хочет себя погубить в пучине повседневных забот, в труде, в быту и семье. Но герой не превращается и в благородного разбойника. Он отрицает «мiр», не предлагая ничего взамен. Этот образ — пример селективного отношения автора к народному творчеству. Он показывает, в каком направлении происходило формирование доминирующего типа мужественности под влиянием ценностей, существующих в определенной профессиональной литературной среде. Этот же мужской тип культивировался и в советский период, способствуя не только нравственной, но и социальной маргинализации общества.

Н.Ю. Данилова (Санкт-Петербург)

«Срочники», «пиджаки», профессионалы: репрезентации мужественности в современной автобиографической военной литературе

В представленном докладе проводится анализ репрезентаций мужественности в автобиографической, военной литературе, написанной участниками современных войн от Афганистана до двух войн 1994–1996 гг. и последних войн в Чеченской республике. В докладе тексты участников войны рассматриваются как тексты, жизненные истории, в которых создается и конструируется особый тип маскулинности.

Сам феномен презентируемой маскулинности в данном случае расшифровывается не только, как совокупность символов, категорий, описывающих ситуацию боя, или его переживаний, но и как результат социально-стратификационного статуса автора текста. В качестве таких социально-стратифицирующих факторов в этом исследовании рассматриваются следующие категории: принципы комплектования армии (призыв — контракт), воинский статус (офицер — солдат), военная специализация, опыт участия в военных действиях, опыт получения травмы, инвалидности и т.д. Предполагается, что эти статусные характеристики служат причиной использования разных инструментов для репрезентации разных типов мужественности, разных мужчин-воинов. Эта идея базируется на подходе Р. Коннела к изучению маскулинности как многообразному, многозначному феномену.

В данном докладе выделяются и анализируются три типа мужественности, презентируемой в рассказах участников современных войн «срочников», «пиджаков» (неформальное обозначение выпускника вуза, призванного на два года в армию в звании лейтенанта на военную службу) и «профессионалов» (кадровые военные). В анализе отмечается специфика социально-политической ситуации современных военных конфликтов, в которых пришлось участвовать российским солдатам. Предполагается, что неоднозначность оценки этих «малых» войн в общественно-политическом дискурсе также влияет на формирование типа мужественности. Для аналитических интерпретаций, теоретической концепции и выводов используются результаты анализа нарративов ветеранов других войн, например, войны во Вьетнаме (Karner, 1998, Holm 1994, Scott 1998 and et.), исследований нарративов участников Первой и Второй мировых войн (Shermann 1999), and многих других.

Эмпирически исследование базируется на текстах, представленных на сайте www.artofwar.spb.ru. Этот сайт организован представителями общественной организации «Ветераны последних войн — вместе». Для проведения анализа также используются личные интервью с некоторыми авторами текстов. Сайт выбран в качестве кейса — случая, на котором представлены рассказы участников войны, личное знакомство с организаторами сайта, механизмом отбора текстов и работы с авторами позволили провести более эффективно анализ.

И.И. Дорофейчук (Минск)

Мужчина и женщина в традиционной
белорусской обрядности

Если рассматривать культуру как открытую эволюционирующую систему,  то, возможно, имеет смысл различать в ней две подсистемы — мужскую и женскую субкультуры, — каждая из которых по-своему взаимодействует с окружающей средой и играет свою роль в развитии системы в целом.

Специалисты, исследующие вопрос об эволюции биологических систем с точки зрения кибернетической идеи развития, утверждают, что устойчивость целостной системы, взаимодействующей с окружающей средой, повышается, если эта система состоит из двух подсистем, специализированных по двум главным задачам эволюции — сохранению и изменению (В.А. Геодакян). Согласно этой концепции, каждый пол в биологической популяции имеет свою специализацию: сохранение или создание новых качеств.

В белорусской традиционной обрядности достаточно четко различаются позиции мужчины и женщины. Женщины, достигнув определенного возраста, становятся носителями и хранителями традиции. Мужчины менее консервативны, в их информации и действиях больше импровизации, они быстрее реагируют на изменения в окружающей действительности. Иногда женщины перенимают обряды и обычаи, выполнявшиеся ранее мужчинами.

В календарной обрядности можно выделить три вида обрядов по признаку участия в них мужчин и женщин: — участвуют только женщины; — участвуют только мужчины; — участвуют и мужчины и женщины. В семейных обрядах отбор участников чаще происходит не по гендерному признаку, а по возрастному или социальному статусу.

В обрядах, где участвуют и мужчины и женщины, роль женщин чаще «вербально-магическая», роль мужчин — «деятельностная». Женщины следят за порядком проведения обряда, песнями и ритуальными словами, направляя ход событий; с помощью магических действий они защищают участников и место проведения обряда. Роль мужчин и в семейных, и в календарных обрядах заключается в большинстве случаев в осуществлении действия: раскладывании костра, разбивании горшка и т.д. В обрядах, в которых участвуют только мужчины, важную роль играет запевала. Фактически, только он один знает полностью тексты величальных песен. Остальные исполняют только традиционный припев. Каждая же из женщин, участвующих в каком-либо обряде знает все тексты. И женщины обычно исполняют песни во время обряда хором, поддерживая друг друга и не прерываясь.

 Отдельно нужно сказать о музыкальном сопровождении обряда. У белоруссов музыкантами обычно были мужчины. Но очевидно, что музыкальная мелодия, даже обрядовая, имеет больше возможностей для варьирования, импровизации, чем песня со словами.

 Т. о., мужчина и женщина играют в белорусской традиционной обрядности разные роли, причем у мужчины в рамках традиции больше возможностей импровизировать, создавать новое. Роль женской субкультуры состоит в сохранении существующей традиции, в вербальном описании и магической защите ритуала. Совместно же обе гендерные группы обеспечивают целостность культуры, сохранность традиции и ее адаптацию к изменяющимся условиям среды.

Н.В. Дранникова (Архангельск)

Мужской и женский текст
в песнях-дразнилках о деревнях

В нашем распоряжении имеется 70 «корильных песен о деревнях», содержащих прозвища деревень и являющихся отражением существовавших в древности ритуальных словесных поединков между жителями соседних локальных групп (Т.А. Агапкина), в первую очередь между девушками и парнями этих деревень. В них перебираются по прозвищам жители населенных пунктов, относящихся к одному селенческому кусту. Им даются прозвища или развернутые характеристики, смыкающиеся по функции с прозвищами. Отдельно выделяются песни, посвященные парням или девушкам соседних деревень. По ритму они относятся к частым песням.

В песнях наблюдается взаимодействие двух текстов — мужского и женского. Мужской текст мы рассматриваем в двух планах: 1) он содержит в себе оценки, которые дают в песнях девушки парням и 2) наоборот, парни дают характеристики девушкам. Песни носли инвективный характер. Их цель — понизить самооценку противоположного пола, вызвать культурный шок. Характеристики парней носят пейоративный характер, они связаны с идеей антимира, где все переставлено с места на место и перевернуто с ног на голову. Ритуализованное прозвище форсуны приобретает в песне комический эффект: «Яреньжанишка форсили, да на фуфайках мех носили».

 Мужчина изображается как «чужой», захватчик. Отсюда его характеристики, связанные с нарушением норм поведения. Прозвище скандалисты сочетается в песнях с предикатами «ломят», «режут», «бьют» и др.: «Ярошана-ти идут? — двери ломят, скобы рвут», «рипалова-ти идут — стекла режут, рамы бьют». В свадебной лирике встречается образ «пустой хоромины», где «углы прочь отвалилися, по бревну раскатилися». Развалившееся жилище, по народным представлениям, символизировало смерть и принадлежность к иному миру. Это же значение имеет мотив «пригнивших» домов в песне, посвященной парням.

Мужской текст отрицает то, что принято в обычном мире с матюгами песни пели»), описывает ненормативное поведение: пьянство — «каменёва пьяны»; воровство — «гольянишки не умеют торговать — только знают нашу репу воровать» и т.п.; содержит в себе сниженные оценки девушек: «прилуцкие ребятницы», т.е. имели внебрачных детей, «турандаевские носастицы» и др. Признак «женский» имеет в мужском тексте отрицательное значение. В традиционной картине мира он связан с «нечистотой».

 В целом в песнях используются те же образы, что и во всем прозвищном фольклоре. Прозвища могут состоять из одного слова или быть развёрнутыми характеристиками.

П. В. Иванов (Тамбов)

Отражение маскулинных тенденций в религиозной жизни поздней
Римской империи (на примере митраистических общин)

Изучение митраистических сообществ в гендерном аспекте представляет особый интерес, т.к. они являют собой яркую репрезентацию маскулинной тенденции в религиозной жизни Римской империи II–IV вв. н. э. Основываясь на обширных эпиграфических данных, можно, несмотря на противоречивые сведения нарративных источников (Тертуллиан, Псевдо-Августин), констатировать исключительно мужской состав митраистических общин. До сего момента не обнаружено ни единого эпиграфического свидетельства с указанием на посвящение женщины хотя бы в низшую степень культовой иерархии. Членство в культовых сообществах носило персональный характер и, как правило, письменно фиксировалось (например, список из митреума в умбрийском Сентинии). Совместные трапезы в складчину (о чем свидетельствуют граффити на стенах римских митреумов) были самым важным после культовой инициации ритуалом. Таким образом, митраистические общины представляли собой закрытые мужские сообщества, подобные афинским гетериям, но формировались они на религиозной основе.

Процесс подготовки к обряду посвящения и сама культовая инициация в митраизме отличались от подобных обрядов иных мистериальных культов большей жесткостью. Помимо традиционных для других мистерий поста и соответствующего психо-эмоционального воздействия на кандидата (Apul. Metam. XI, 21–25), митраистическая инициация предполагала испытания, граничащие с истязаниями. Культовая инициация в митраизме предполагала испытание таких качеств, как выносливость, стойкость, презрение к боли, бесстрашие, которые с точки зрения существующих в архаичных обществах гендерных стереотипов являют собой пример маскулинности.

Поскольку в соответствии с римским менталитетом война и армия воспринимались как исключительно мужские сферы деятельности, то все, что связано с военным делом в культовой практике митраизма, может рассматриваться как маркеры маскулинности. Среди поклонников Митры, особенно в имперском пограничье, было значительное количество военных. Одна из степеней посвящения культа именуется «Воин» (Miles). Свидетельство Тертуллиана о том, что в процессе культовой инициации использовался фрагмент римского воинского ритуала, подтверждается данными иконографии (митреум в Капуе). В культовой символике митраизма большое место уделяется военным атрибутам (меч, кинжал, лук, стрелы, солдатская сумка). В посвятительных надписях самым распространенным эпитетом Митры является «Непобедимый» (Invictus). Мифологический Митра наделен всеми качествами, ценимыми в воинской среде: честность, прямота, храбрость, энергичность. Эти качества одновременно являются и яркими манифестациями маскулинности.

Два базисных мифологических сюжета митраизма: борьба Митры с жертвенным быком и соперничество с божеством Гелиосом — также демонстрируют качества, типичные для традиционных моделей маскулинности: активность, настойчивость и состязательное начало. Таким образом, мифология митраизма также демонстрирует ярко выраженные маскулинные тенденции.

Л.В. Калмычкова (Краснодар)

Вампиризм: мужское и женское начало
(на материале европейских народов)

Вампир в европейской культуре относится к разряду низших, нечистых и зловещих демонологических существ. Являясь древним по своему происхождению, в отличие от ряда других подобных персонажей, с распространением христианства он не нивелировался, а эволюционировал и, во многом благодаря профессиональной культуре (литературе, кино), сохранился до наших дней и в современном массовом сознании обычно связан с мужским началом.

Вампир традиционно понимается как покойник, встающий по ночам из могилы, вредящий людям и скоту. Он пьет их кровь, а также вредит хозяйству, и может являться причиной моровых заболеваний. По традиционным верованиям, вампирами становились покойники, умершие преждевременной или неестественной смертью: самоубийцы, скончавшиеся от ран, умершие без исповеди вдали от дома, отлученные от церкви, а также колдуны, грешники, пьяницы или люди, зачатые или рожденные в неблагоприятные дни. Чаще всего вампир имеет облик конкретного умершего человека, но от него его отличает ряд признаков, говорящих о его демонологической принадлежности: большой рост, красное лицо, отсутствие бровей, носа, и т. д.

Вампиры произошли от Лилит, первой жены Адама (до Евы), которая позже стала восприниматься как враг всех беременных женщин и новорожденных, у которых она похищала кровь. В средневековье ее образ трансформировался в образ прекрасной женщины, которая стала охотиться за молодыми мужчинами и выпивала их кровь.

В эпоху средневековья в сказках и историях, повествующих о смерти любимого человека, появляется образ мужчины-вампира.   Считалось, что любовь не давала ему возможности обрести покой, и он возвращался к женщине, оплакивающей его в образе вампира. Возвращение умершего было опасным, и если не принималось определенных мер, то женщину также могла ждать смерть. Дети, рожденные от такого союза, по мнению европейских народов, получали сверхъестественные способности, и могли либо сами превратиться в вампира после смерти, либо стать охотниками за вампирами.

В.Л. Кляус (Москва)

Мужчина-казак: идеал и реальность (по материалам
казачьего фольклора Забайкалья)

В докладе будет рассмотрена фольклорная традиция русских казаков Забайкалья. Фольклор забайкальских казаков-бурятов и казаков-тунгусов по причине его неизученности во внимание не принимается.

Освоение забайкальского края русскими началось в XVII веке. Именно к тому времени относятся первые записи фольклора казаков, служивших в острогах, крепостях и пограничных караулах: в известном сборнике «Древнероссийские стихотворения собранные Киршей Даниловым» (XVIII в.) содержится две песни-хроники, рассказывающие о военных столкновениях казаков с монголами и китайцами в Забайкалье в XVII веке. Активное изучение забайкальского казачьего фольклора началось в середине XIX столетия. На сегодняшний день собрано и опубликовано значительное количество материалов.

Историческая миссия казачества в Сибири состоит в открытии, присоединении к России новых земель, лежащих за Уралом и Байкалом, их освоении и защите. Именно поэтому в сибирской (в том числе и забайкальской) казачьей культуре выработались идеальные представления о мужчине, в первую очередь, как о воине и главе семьи. Анализ забайкальских казачьих песен-хроник, походных, строевых, лирических и хороводных песен выявляет нам казака, как удалого молодца, отважного в бою, преданного царю-отечеству и отцам-командирам, хранителя чести, любящего сына, нежного мужа, верного друга.

Насколько соответствовали ли эти идеальные представления реальным людям — казакам Забайкальского Казачьего Войска? Сегодня на это сложно дать точный ответ. Но при возрожденном в 1991 году ЗКВ (Войскобыло расформировано в 20-е годы XX столетия, при установления Советской власти) стремление некоторых современных забайкальских казаков следовать этим характеристикам в своем поведении (в том числе и при опоре на старый песенный фольклорный репертуар) в результате выливается в плохие театрализованные формы, отталкивающие от т.н. «казаков» другое население края.

Прозаический фольклор забайкальских казаков, представленный самыми разнообразными жанрами — от сказок, легенд, преданий, мифологических рассказов до устных историй — рисует казаков с несколько иной стороны. Образ казака в народной прозе (в том числе и текстах эротического содержания) — это не только отважный, но и смекалистый, знающий правду жизни мужчина, готовый пуститься на авантюру, в том числе и любовную, умеющий высмеять и чужую глупость и посмеяться над собой, а если надо, то и унизить своих соперников самым неприличным способом.

Обрядовый фольклор, который известен по свадебной поэзии (из материалов XIX века следует, что казаки, как и их жены и дочери, были знатоками и исполнителями свадебных песен) и заговорно-заклинательным текстам, показывает забайкальских казаков совершенно с иной стороны: для них очень важным было соблюдение в жизни ритуалов, следование обычаям и обрядам, идущим испокон веку. Показательно, что среди казаков было много знахарей и колдунов, владеющих магическим искусством, в том числе и так называемой «черной магией». Последнее особенно важно, так как с момента своего появления в Забайкалье русским казаком приходилось бок о бок жить и служить с бурятами и тунгусами, которые исповедовали шаманизм и ламаизм.

В исполнительских традициях забайкальского казачества, если сравнивать с началом XX века, сегодня произошли значительные изменения, что является результатом исторических и социальных перемен в российском обществе за советские десятилетия. Во вновь созданном ЗКВ в обрядности культивируется православие, с помощью различных самодеятельных и профессиональных ансамблей делаются попытки возродить казачью песню. В бывших казачьих станицах Забайкалья песенный и заговорно-заклинательный фольклор стал в основном достоянием женщин. Полевые исследования также показывают, что произошло смещение и в исполнительской традиции эротического фольклора: хранителями и исполнителями текстов этого вида устного народного творчества наряду с мужчинами сегодня являются и женщины.

П.В. Ковалев (Москва)

Гетерия Алкея и фиас Сапфо на Лесбосе VII–VI вв. до н.э.

Доклад посвящен особенностям половозрастных объединений позднеархаического Лесбоса. Стихи Алкея и Сапфо были ориентированы на восприятие не читателями, а слушателями, широта или узость круга которых зависела от жан­ра поэм. Гимны в честь богов, или френы, посвященные павшим героям, могли быть адресованы всем, кто был на религиозном празднике, а застольные песни (у Алкея — также «песни мятежа») исполнялись в узком кругу сотрапезников или единомышленников.

Была ли знатность происхождения условием «членства» в гетерии Алкея? Существует проблема достоверности традиции о «худородст­ве» Питтака в свете данной им клятвы. Заменяла ли клятва пе­реход из одной возрастной группы в другую и прохождение ини­циации как условие вхождения в «круг посвященных»? Отличие такой гетерии от мужских союзов у дорян (Спарта, общины Крита) выражалось и в том, что педерастия как форма досуга у эолян (как и у ионян по данным вазописи) не столь явно выражала от­ношения господства и подчинения, а оторванность аристократов от семей и женского общества чаще объяснялась пребыванием вне полиса (аморская торговля, колонизация, наемничество), а не времяпрепровождением внутри общины (занятия охотой, атлетикой).

Будет обсуждена спорность вопроса о посвящении фиаса Сапфо Афродите и Музам. Был ли «Дом Муз» частным культовым сообществом, полис­ным или межполисным институтом? Все ли воспитанницы Сапфо по­кидали фиас по достижении брачного возраста? Статус учениц, не являвшихся уроженками Лесбоса; связи аристократок круга поэтессы с Лидией. Соперницы Сапфо внутри фиаса и вмешатель­ство властей Митилены в его деятельность. Изгнание поэтессы и ее возвращение к руководству митиленским фиасом.

С.В. Комарова (Санкт-Петербург)

Этнопсихологические стереотипы и современное искусство:
рассказ о «Дяде Сереже»

Этнографические источники многократно подтверждают существование двух устойчивых гендерно окрашенных дихотомических взаимосвязей: женщина — ткань и мужчина — дерево, особенно ярко проявившиеся на Русском Севере. Современная художественная или творческая работа с деревом, наверное, может быть названа одной из наиболее «наглядных» линий продолжения «союза»: мужчина и ремесло (мужчина и материал), — характерного для традиционной русской культуры.Скульпторы, предпочитающие дерево другим материалам, волей или неволей чувствуют или осознают глубокую связь со всем объемом наработанной в рамках этой темы информацией, начиная от мифологизации материала, который Коненков называл «метафорой духа», до рефлексии на исторически сложившиеся культурные формы (дохристианская и раннехристианская скульптура, объемная резная икона, различные составляющие пространства дома, деревянная игрушка и др.). Поэтому, иногда именно художникам, благодаря интуитивной включенности в этот процесс, открывается доступ к редкой этнографической информации, существующей где-то на грани сознания и подсознания. Или они выбираются случаем для материализации этой информации, реализующейся в рамках сложившихся этнопсихологических стереотипов.

Петербургский скульптор Михаил Едомский, проживший в конце 1980 гг. около года в деревнях Каргополья, «путешествуя по бабушкам», получил возможность наблюдать «в жизни» известный этнографам, но практически не описанный архаичный ритуал замещения отсутствующего мужа куклой-двойником. Согласно рассказу, сопровождаемому серией графических работ, деревянная фигура-заместитель была создана женой по случаю ухода мужа на войну в 1942 г. После получения «похоронки» фигура осталась «жить» в доме в качестве полноправного «хозяина». Особенно интересным в рассматриваемом случае представляется включение «Дяди Сережи», как называли куклу все посторонние, в современное на тот период пространство жизни. Этот процесс, сопровождаемый большим количеством бытовых деталей, позволяет проследить механизмы приспособления архаичных форм сознания к конкретным фактам современной действительности.

Относиться к рассказу художника — человека творческого, как к реальной этнографической информации достаточно сложно, даже если этот рассказ подтвержден рисунками. Автор не работал с информатором по традиционной схеме: вопрос — ответ, а просто жил некоторое время рядом и наблюдал. Материал изобилует излишней фантастической живописностью и, наверное, правильнее будет воспринимать его как поэтический текст. Но сам факт возможности появления подобного текста у современного, окончившего советское художественное заведение городского молодого человека достаточно показателен. Видимо, подобные опирающиеся на определенные этнопсихологические стереотипы тексты формируются самостоятельно при посредничестве творческих личностей и стечении определенных обстоятельств.

И.С. Кон (Москва)

Фаллократия и логократия как альтернативные
модели маскулинности

В литературе о маскулинности важную роль играют оппозиции пениса и фаллоса и фаллоса и логоса. В обыденной речи и в сексологии «пенис» и «фаллос» часто употребляются как синонимы, но в культурологии и психоанализе, особенно начиная с Лакана (1958), они обозначают разные явления. Пенис — реальная часть мужской анатомии, он может иметь разные размеры и формы, тогда как фаллос — нематериальный обобщенный символ маскулинности, власти и могущества, который всегда должен быть эрегированным, большим и неутомимым. Как и женские гениталии, фаллос имеет репродуктивное значение, однако он символизирует не столько плодородие, сколько могущество и власть. Эти представления переносятся и на пенис, с размерами которого мужчины ассоциируют не только сексуальные, но и статусные, иерархические различия, описываемые в фаллических терминах.

Практически любой архетип противопоставляет мужественность женственности по двум признакам. Во-первых, это пенис / фаллос, которого у женщин по определению нет и быть не может. Отсюда фаллократия (социальное господство мужчин) и фаллоцентризм (универсальное положение фаллоса как культурного обозначающего). Маскулинность везде отождествляется с сексуальной потенцией. «Мужская сила» — прежде всего сексуальная сила, а «мужское бессилие» — сексуальное бессилие. Но мужчина должен быть сильным не только телесно. Второй конституирующий принцип маскулинности — разум / логос, рациональное начало, противопоставляемое женской эмоциональности и экспрессивности, отсюда логократия и логоцентризм. Женщина — это тело, чувство, инстинкт, природа, тогда как мужчина — дух, разум, культура, голова. Лакан объединил фалло- и логоцентризм в общем понятии «фаллогоцентризм».

Однако важнейшей референтной группой для мужчины первоначально являются не женщины, а другие мужчины (гомосоциальность), а конституирующие маскулинность начала находятся в постоянной борьбе друг с другом. Мужчина должен быть сексуальным, но одновременно от него ждут господства разума над чувствами, головы над телом, причем главный объект самоконтроля — его собственная сексуальность. Житейскую мудрость типа: «Когда член встает, разум остается ни при чем», — можно найти в фольклоре всех времен и народов.

Противоречие фалло- и логоцентризма наглядно выступает в древнегреческой культуре в форме конфликта между чувственно-оргиастическим «дионисийским» и рационально-созерцательным «аполлоновским» началом. В греческом изобразительном искусстве фаллический культ и итифаллические образы существуют исключительно в культовом или сексуально-эротическом контексте, тогда как в обычных изображениях богов и людей греческие мастера отдают предпочтение «мальчиковым» размерам, наделяя длинными и толстыми пенисами только похотливых и уродливых сатиров.

Оппозиция фалло- и логоцентризма, за которой стоят альтернативные модели маскулинности, существует и в других культурах (образы христианских и буддийских святых и вероучителей, еврейских цадиков и т.д.). В новое время эта оппозиция секуляризируется, но сохраняет нормативное значение. Ее изучение важно не только для истории религии и иконографии мужского тела, но и для понимания вариативных возможностей меняющейся маскулинности.

В.А. Коршунков (Киров)

Ссора мужиков на дороге: дорожные конфликты в России

Именно расстояния, средства связи, пути сообщения во многом определяли характер России и особенности ее жизнеустройства. Так что стереотипы поведения людей в пути, дорожные привычки и обычаи заслуживают самого серьезного изучения. Между тем, в имеющейся литературе самим дорогам, а также средствам и способам передвижения уделяется куда больше внимания, чем происходящим на дорогах конфликтам. По свидетельству конца XIX в., считалось «за важный проступок ударить чужую лошадь при встрече на дороге. Если противник ударит кнутом по встречной лошади, то первый выскакивает из своей телеги и лупит противника по чему попало; наказанный, если он физически не в силах оказать сопротивление, без всякой жалобы переносит это возмездие за лошадь, находя его правильным и вполне легальным». Здесь едва ли следует видеть особенный юридический обычай, свойственный местности, где он был отмечен. По-видимому, имеется в виду ситуация встречной неуступчивости, когда никому не хотелось сворачивать с узкой дороги. И это свидетельство, поставленное в широкий контекст дорожных конфликтов, оказывается вовсе не единичным. Разумеется, существенны были условия дорожной езды в России XIX–XX вв. (обустройство дорог, конструкция дорожных экипажей, климатические особенности и т.д.), которые, безусловно, являлись конфликтогенным фактором.

Важно было отношение к дороге в русской традиционной культуре в целом: самоопределение русских как этноса оседлого, однако непрерывно взаимодействующего с миром дорог; восприятие дороги как области мифологически опасной, области небытия; негативно-мифологизированное восприятие всякого рода приходящих извне «гостей». В этом контексте очень характерны представления русских крестьян о движении свадебного поезда. Как известно, свадебный обряд может быть описан как череда ритуальных перемещений в пространстве, которое мыслилось сакральным. На пути свадебного поезда могли возникнуть препятствия, устраиваемые злыми силами. Поэтому предпринимались меры магического противодействия, в частности, обеспечение быстрой, безостановочной езды свадебного поезда, которому все должны были непременно уступать дорогу.

Согласно традиционным представлениям дорога — это мужское пространство. В дорожных стычках конфликтовали мужчины, при встрече требовалось пропускать всякого рода начальство. Так что в этих стычках, очевидно, проявлялись и особенности социальной стратификации российского общества. Важно понять, почему же в дорожной ситуации мужская неуступчивость приводила к конфликтам, в то время как в других бытовых ситуациях срабатывали сдерживающие механизмы.

Похоже, что сохранявшиеся в простонародной среде в XIX – начале XX века подспудно-пережиточные представления, связанные с мифологизированным образом дороги и дорожного передвижения, сочетались и подкреплялись реальными, повседневно-бытовыми, прагматическими особенностями российских дорог и всего русского уклада жизни. Кроме того, следует учитывать гендерно-психологический фактор: незнакомые люди, мужчины, оказывались вне рамок привычной, «домашней» ситуации. Все эти обстоятельства, сочетаясь друг с другом, вели к конфликту. В итоге — дорожная стычка, ожесточенность которой стороннему наблюдателю могла показаться ничем не оправданной.

Ю.А. Крашенинникова (Сыктывкар)

Атрибуты дружки в севернорусской свадьбе:
прагматические и знаковые функции предметов

Постоянной характеристикой свадебного дружки являются особые атрибуты, выделяющие его из числа персонажей, принимающих участие в обряде. По данным фольклорно-этнографических экспедиций 1990-х гг., проведенных в ряде районов Архангельской, Кировской областей, в числе атрибутов дружки информанты отмечают полотенце, пояс, ленту (повязку, бант), колокольчик, веник (помело).

Повсеместно полотенце, пояс, платок, лента, повязанные дружке в доме жениха, являются знаками его отличия как среди поезжан, так и в доме невесты среди свадебщиков, а также представляют собой средство защиты от «порчи», «сглаза». Наличие у дружки этих атрибутов подтверждает его «избранность», способность быть дружкой, что нашло отражение в ряде записей свадебных приговоров, величальных песен. Как дар невесты эти же атрибуты («отдарочки») рассматриваются в качестве знака благодарности и покорности невесты. Повязанное дружке длинное полотенце в локальных традициях Опаринского, Подосиновского районов Кировской обл. можно расценивать как средство продуцирующей магии (чем длиннее полотенце — тем богаче будет невеста). Колокольчик, отмеченный в обряде трех локальных традиций, появляется в арсенале дружки, как правило, на второй день ритуала, выполняет функцию оповещения, символизируя свершившееся событие. Веник (помело) как непременный атрибут дружки на протяжении всего обряда (Опаринский район) выступает как вариант жезла дружки (символ власти). Зеленый веник, перевязанный лентой и колокольчиками, в обряде Подосиновского района является, на наш взгляд, воплощением приобщившейся к новому роду невесты (возможно, аналог свадебного деревца). В числе предметов, которые берутся дружкой из дома жениха, повсеместно называются икона и хлеб / хлеб-соль (обережная, продуцирующая функции). Хлеб-соль, привезенные дружкой в дом невесты, символизируют достаток, благополучное совместное существование, домашнее благосостояние и являются знаком рода жениха. С помощью хлеба в символическом поединке дружек обоих родов определялся глава новой семьи (Подосиновский район Кировской обл., Прилузский район Республики Коми). Семантика соли как средства защиты от «порчи» подчеркивается и в приговорах второго дня.

Е.В. Кулагина (Казань)

Социальные институты в формировании «мужского»

Студентам КГУКИ было предложено написать эссе на тему «Образ мужчины в исламе». В результате контент-анализа были выявлены следующие составляющие портрета мужчины-мусульманина: глубоко верующий, покорный только Аллаху, глава семьи, властный, сильный, милосердный, надежный, целеустремленный, заботливый, снисходительный. На основе выдержек из Корана, других религиозных книг была описана идеальная модель мужчины-мусульманина, которую активно воспроизводят религиозные учреждения: мечети, медрессе, некоторые вузы республики. В тоже время, каждый четвертый студент указал на несовпадение этой идеальной модели с реальным образом мужчины. Реальный мужчина нередко экономически несостоятелен, деспотичен, способен на проявления жестокости в отношении слабых, на обман, показную религиозность. Опора на традиционные ценности — мусульманские и православные — поддерживает главенство мужчины в семье, однако, одомашнивание женщины, монокарьерная семья устраивает сегодня не всех.

Достаточно сложно говорить о «мужском» вообще, поскольку каждый мужчина принадлежит к какому-то слою, и содержание «мужского» отличается в зависимости от социального статуса, структуры ценностных ориентаций (мужская или женская система ценностей). Основанная на этих критериях типология выглядит следующим образом: 1) мужчина с низким социальным статусом и мужской системой ценностей; 2) мужчина с низким социальным статусом и женской системой ценностей; 3) мужчина с высоким социальным статусом и мужской системой ценностей; 4) мужчина с высоким социальным статусом и женской системой ценностей.

Исходя из имеющихся данных о социальной структуре, можно высказать предположение, что социальные институты современного российского общества обуславливают преобладание мужчин первого и второго типа. Третий тип представлен узкой прослойкой в силу, главным образом, экономических причин. Четвертый же тип распространен еще менее. Отсюда рост мужского пессимизма, уход в алкоголизм, наркотики, суициды. Мужчина вынужден стать более пластичным, гибким. Женщине же проблемы выживания диктуют традиционно мужские стереотипы поведения.

Представления о мужском колеблются между традиционными ценностями и образцами поведения, транслируемыми веками религией и патриархальной семьей, и новыми, тиражируемыми светским образованием, современной семьей, поп-культурой, СМИ. Вероятно, в перспективе «мужское» будет становиться еще более «женским».

А.Н. Кушкова (Санкт-Петербург)

Отцовское проклятие: повседневная практика и
народная юридическая традиция

Отцовское проклятие как одна из обычно-правовых практик в ситуации семейного конфликта является отражением статусного напряжения, возникающего между взрослым сыном и отцом — главой неразделенной семьи. Гендерный аспект проклятия объясняется структурной природой этого конфликта, его связанностью с динамикой жизни крестьянской семьи (для сравнения — маленького ребенка, вне зависимости от пола, проклинает обычно мать). В докладе будут рассмотрены следующие вопросы: место отцовского проклятия в народной юридической традиции, основные формы отцовского проклятия, в том числе их ритуальные аспекты, а также мифологические представления, связываемые с ним в традиционной культуре. Основой доклада служат архивные материалы по крестьянской повседневности второй половины XIX в.

Т.Б. Легенина (Ставрополь)

Роль гендерных стереотипов в процессе воспитания

Гендерные стереотипы — это сформировавшиеся в культуре обобщенные представления (убеждения) о том, как действительно ведут себя мужчины и женщины. Воспитание невозможно без стереотипных устойчивых представлений о должном и не должном, дурном и праведном, положительном и отрицательном. Стереотипы складываются из устойчивых представлений, восходящих к заповедям мировых религий, фольклорным представлениям и национальному опыту.

Гендерные стереотипы очень упрощают процесс воспитания, однако в коллективном общественном сознании они закреплены прочно и меняются медленно. Стереотипы-предрассудки в течение жизни воздействуют на каждого человека. Представления о мужественности и женственности и присущих им свойствах существуют в каждой культуре, им отводится важное место в фольклоре, обрядах, сознании.

Вместе с тем стереотипизация не одинакова в разных культурах. Также различаются социальные роли мужчин и женщин. Они, как правило, регламентированы; такая регламентация стереотипизируется, а затем функционирует в коллективном сознании по схеме «правильное / неправильное». Одним и тем же действиям человека в зависимости от его пола придается различное содержание в разных культурах; одно и тоже содержание находит различное выражение в поступках. Стереотип выполняет роль программы поведения, которую закладывает детям семья и окружение. С детства их не только одевают по-разному, но и по-разному к ним относятся в зависимости от того, мальчик это или девочка, а также устанавливают различные правила поведения: «Дай сдачи, ты же мальчишка!» — закладывая тем самым будущее агрессивное поведение; «Не плачь, ты же не девочка!» — провоцируя отношение к девочке как к слабому, «низшему» существу. Требование: «Будь опрятной, ты же девочка!» — как бы подразумевает, что мальчикам не следует быть чистыми и опрятными, а наставление: «Веди себя тише, будь скромнее, ты же девочка!» — накладывает ограничения на инициативу девочек, подразумевая, что это плохо. Примеры можно продолжить. Эти разные в зависимости от пола правила, затем поддерживаются всеми общественными институтами: начиная с детского сада, школы, армии и заканчивая различными государственными учреждениями. Не последнюю роль в этом процессе играет массовая культура. Так постепенно формируются стереотипные роли мужчины и женщины, которые и общество и сами носители начинают считать урожденными, исконно свойственными женщине или мужчине.

Какое влияние оказывают на воспитание ребенка гендерные стереотипы можно показать на примере семьи народов Северного Кавказа. Традиционная семья на Северном Кавказе носит патриархальные черты, поэтому процесс воспитания несет на себе отпечаток мужской доминирующей роли. Особенно это отражается на воспитании мальчиков. С 10–12 лет воспитанием мальчиков занимаются только мужчины. Воспитание мужчин в кавказской семье происходит очень строго в рамках требований горского намуса (нравственная категория, выражающая эталон чести и порядочности, т.е. образец безупречной, незапятнанной репутации). Они предписывают мужчине всегда быть готовым к защите Родины, смелым самоотверженным и мужественным в бою, ответственным хозяином дома, кормильцем семьи, стойким, выдержанным, терпеливым. Мужчина должен управлять собой в самых экстремальных ситуациях, обладать навыками выполнения всех сельскохозяйственных работ, уметь изготовлять орудия труда, и при этом еще и быть хорошим воспитателем своих сыновей служить им примером во всем. Эти требования к воспитанию мальчиков существуют и до сих пор, являются стереотипами воспитания. В то же время в современном обществе необходимость в мужчине-воине отпала. Сегодня женщины требуют, чтобы мужчина был чутким, понимающим, эмоционально отзывчивым.

Сегодня, когда жизненный уклад очень быстро меняется, из-за традиционных стереотипов мужчины не готовы к вызовам времени, к резким изменениям окружающей действительности (по статистике женщины живут в среднем 72,4 года, а мужчины 59,9 лет). Поэтому нужно сегодня задаться вопросом как воспитывать мальчиков, чтобы подготовить их к быстро меняющимся жизненным ситуациям?

Необходимо, чтобы понятие «кавказский мужчина», также как и другие модели мужественности, постепенно трасформировались. Нужно отходить от узкого понятия о мужественности, чтобы мужчины имели возможность оставаться самими собой, чтобы они могли гибко реагировать на быстро изменяющийся мир, и могли избегать при решении проблем, с которыми им приходится сталкиваться в реальной жизни, заниженной собственной самооценки, возникающей как результат сопоставления своей деятельности с традиционно-патриархатным образом-моделью «настоящего мужчины».

И.В. Людевиг (Санкт-Петербург)

Молодежные конфликты деревни и города
(этнографические истоки)

Для традиционного праздничного поведения парней характерно несколько обязательных составляющих, без которых праздник праздником не являлся. Сразу нужно сказать, что имеется в виду престольный, то есть междеревенский праздник, обязательно сопровождавшийся выпивкой. Это определяло повышенную агрессивность по отношению к «чужим», пришедшим из другой деревни. В результате завязывались драки деревня на деревню, которые нередко могли заканчиваться летальным исходом. Однако, обычно за поступки, совершенные в подобной драке, не мстили. Отдельная роль в драке принадлежала гармонисту, который стоял в стороне и играл специальную мелодию «под драку», подзадоривая участников. При этом сам он в драке не участвовал. У другой деревни также был свой гармонист, который играл свою мелодию, и его нужно было заставить замолчать.

В городе существует сюжет, достаточно сильно трансформированный и упрощенный, но имеющий существенное сходство с деревенской дракой. Абсолютное большинство мужчин всех возрастов (начиная с 12 лет до совсем пожилых) может рассказать, как он с товарищами в определенном возрасте (примерно с 13 до 25 лет) дрался с парнями из соседнего квартала, как они пошли на дискотеку в другой район и как их там побили.

В работе «Праздничная драка: поведенческая модель и вербальный контекст» мы говорили о связи деревенской праздничной драки с обрядами перехода. При изучении городской и деревенской драки в обоих исследуемых сюжетах также видны явные связи. В свою очередь, они имеют сходные моменты с обрядами инициации в различных культурах, в которых очень часто присутствовало какое-либо изменяющее состояние юноши средство (в русской деревне и в городе это обычно алкоголь) и которые нередко завершались смертью (иногда ритуально-символической) и увечьями (что также встречается и в деревне, и в городе), традиционно присутствует музыка (в деревне ее исполняет гармонист, в городе — специфические музыкальные группы и характерная агрессивная музыка), тайный язык, доступный и дозволенный только посвящаемым (матерная, ненормативная лексика традиционна для пьяных и агрессивных юношей и безусловно агрессию же и провоцирует).

Данное сообщение является попыткой поставить большую и многогранную проблему и не может ответить на все вопросы, которые безусловно должны возникнуть. Однако мы уверены в том, что описанные выше факты имеют прямое отношение к современным формам мужских возрастных переходно-посвятительных обрядов.

M. Maeva (Sofia)

The Role of the Man in the Turkish Family

The study is based on a round of field-work researches which have been made in the 1999–2001 period in the Eastern Rodopi Mountains region with the participation of the Bulgarian Turks-Sunnites. It is directing to description of the male role and functions in the Turkish Community framework. The study defines the man’s position in the family according to the Islamic Sunni ties doctrine. From other point of view, it describes the interpretations of these rules in the Bulgarian Turks Weltanschauung system. The author will present her personal conclusions in connection with the contemporary family relations. The study is an effort to explain the changes in the «man — woman» inter-relations as a result of the Bulgarian society modernization.

Е.И. Маркова (Петрозаводск)

Роль мужчины-творца в воскрешении национальной памяти

В докладе рассматриваются произведения писателей-ровесников редактора журнала «Новый мир» С.Залыгина и провинциальной писательницы А.Медведской, издавших в 1989 году повести с символическим названием «Незабудка» («Незабудки» — вторая часть автобиографической трилогии Медведской). История советской страны интерпретируются авторами как история распавшихся семейных связей, приведших к утрате национальной памяти. Соответственно процесс ее воскрешения связан с восстановлением родственных отношений, со знанием правды о родителях. В текстах представлены «мужской» и «женский» варианты данного процесса. «Мужской» реализуется через взаимоотношения матери (родной и Матери-Родины) и сына, которые представлены как творческий акт (скульптор, создающий портрет матери, у Залыгина; известный режиссер Радлов, оказавшийся в фашистском плену вместе со своим театром и поставивший для узников концлагерей драму А.Островского «Без вины виноватые»). В обоих случаях творческий акт сопоставим с хирургической операцией, в результате которой больной может либо выздороветь, либо погибнуть. Решение принимает или не принимает «врач», и от этого волевого акта зависит будущее семьи-страны.

О.В. Матвеев (Краснодар)

Подготовка к службе в исторических
представлениях кубанских казаков

 У кубанских казаков, сформировавших «чёткое представление о рубежах биологического и социального созревания» (Н.И. Бондарь), значимым моментом взросления в процессе социализации выступала подготовка к службе. В казачьей семье, общине, станице закладывался прочный фундамент военно-профессиональной ориентации. Для казака вплоть до середины ХIХ в. редко возникал вопрос о выборе будущей профессии, поскольку она была жестко детерминирована сословной принадлежностью, и приобщение к ней начиналось с детства. Поэтому подготовка к ратному ремеслу «молодиков», «малолеток», «мыхонош» и др. занимает важное место в исторической картине мира кубанского казачества. Условно можно выделить два типа представлений о подготовке к службе. Эти типы соотносятся с двумя историческими периодами в развитии казачества.

 На первый тип наложили отпечаток суровые реалии Кавказской войны, когда долгое отсутствие мужского населения станицы на кордонах и в походах обеспечивало живучесть традиционных средневековых представлений о детях как маленьких взрослых. По словам В.Г. Толстова, «малолеток-казаченок… привыкал к мысли о войне как к чему-то весьма простому и обыкновенному». Для пластунского «мыхоноши» «плавня с дикими её жильцами — его военная школа» (И.Д. Попка). В рассказах об этом времени малолетки не только помогают в охране скота, стоят с винтовкой на вышке, высматривая «хищников», но и непосредственно участвуют в боевых действиях.

Второй временной промежуток охватывает срез народного исторического сознания от «замирения Кавказа» до прихода Советской власти. Война теперь для малолеток жила в рассказах и песнях пришедших со службы казаков, стариков, давая эталоны для подражания. Носитель отведённой ему военно-сословной функции защитника Отечества, юный казак стремился прежде всего к тому, чтобы максимально соответствовать установленному типу. Жизненный путь его был как бы запрограммирован воинским призванием. Жизнь в традиционном казачьем обществе представляла собой постоянное повторение подвигов, ранее совершенных прадедами. Поэтому война теперь разыгрывалась в детских играх в «казаков и черкесов», парадах, маневрах, стрельбах, скачках малолеток, которым серьезное внимание придавали взрослые. Концепция героического продолжала служить тем основным критерием народной исторической картины мира, в соответствии с которым осуществлялся отбор фактов реальной жизни: «С детства приучали — это будет герой!» (ст. Темиргоевская).

М.Г. Матлин (Ульяновск)

Гендер и смех: половая инверсия
в свадебном обряде «Поиски ярки»

Свадебный обряд «Поиски ярки» широко распространен на территории Ульяновской области. Он представляет собой целостной комплекс смехо-эротический действий, совершаемых участниками русской свадьбы на второй день свадебного гуляния. Одним из важнейших способов создания смехо-эротической семантики является ритуальное изменение пола действующими лицами. Но при этом набор знаковых элементов, при помощи которых, создается образ существа другого пола, достаточно устойчив и надиндивидуален. Это, в свою очередь, дает возможность утверждать, что в смеховом, как правило, гротескном женском образе, который создает мужчина, или, наоборот, в мужском образе, создаваемым женщиной, воплощается не только типическое представление о социальных символах и маркерах пола, принятое в данной культурной среде, но и архетипические гендерные стереотипы и модели. Так, например, устойчивым и повсеместным является в этом обряде такой персонаж, как солдат (омоновец, милиционер и т.д., т.е. любой человек в военной или квазивоенной форме). Военная форма, будучи традиционным социальным маркером маскулинности, является в данном случае отражением социально-типического представления о мужчине (в сельской местности служба в армии по прежнему остается социальным знаком «настоящего мужчины»). Создавая такой образ мужчины, женщины в целях достижения комического эффекта, а иногда и не преследуя его вовсе, не соблюдают правила ношения формы: китель в большинстве случаев расстегнут, на него нашиты различные украшения, навешаны побрякушки, в том числе большое количество значков, что очень напоминает костюм типичного «дембеля», фуражка или берет, сдвинуты на затылок, чтобы из-под него выступали волосы, имитируя чуб. Если же в образе мужчины, создаваемым женщиной, доминантой является муляж фаллоса, с которым к тому же совершаются разнообразные действия, в том числе демонстрация частой и легко создаваемой эрекции, мы можем говорить об архетипических представлениях маскулинности, которые уходят в своих истоках далеко за пределы социально-исторических представлений и моделей.

Но этим, на наш взгляд, не исчерпывается возникающая в смеховом пространстве свадебного обряда гендерная семантика. Дело в том, что сексуальная конфликтность, агрессивность, существующая в отношениях между полами и получающая в современном обряде игровое воплощение, также является одним из важнейших факторов создания образа другого пола. Именно этим, на наш взгляд, обусловлена полная или частичная смеховая деструкция вещи, имитирующей половой орган (например, морковку-«фаллос» откусывает или сама ряженая, или кто-то из женщин-участниц обряда). Соответственно, образ женщины, создаваемый мужчиной, также является отражением и выражением сложного, полисемантического представления о феминности. Здесь также существует свой традиционный социальный маркер — это женское белье и, прежде всего, бюстгальтер. Именно его выносят наружу, надевая на майку, рубашку и даже на женское платье, в которое одет ряженый. Соответственно, среди действий, совершаемых мужчиной, переодетым в женщину, одним из самых распространенных является частичное обнажение с целью демонстрации окружающим женского белья. Что касается женского полового органа, то его имитация нами пока не обнаружена, но в одном из вариантов обряда встречается мужчина в женских панталонах, на которых красной краской было обозначено место вульвы. В данном случае это можно интерпретировать как обозначение последствия дефлорации или как следы менструации.

И.С. Маховская (Минск)

«Мужское» в белорусской традиционной
родинной обрядности: роль и функции мужа

Родинная обрядность традиционно воспринималась и исследовалась как «женская» тема. Тем не менее, «мужское» — неотъемлемый компонент родинной обрядности, подчас играющий весьма значительную роль. Специфика проявления «мужского» в этой «женской» области представляет большой интерес как явление, весьма ярко отражающее работу гендерных механизмов.

Роль мужа в традиционной родинной обрядности наиболее ярко выражена в сложных, критических ситуациях. Среди белорусов довольно широко была распространена вера в то, что в присутствии мужа рожать легче. До сих пор живы в народе рассказы о том, что некогда мужья могли (да и должны были) разделить родовые муки с женой, взяв на себя часть боли, причем участие отца в родах могло осуществляться и без его на то согласия (силой заговоров).

Во время отведок и крестин роль мужа подчеркнуто второстепенна. Он не участвует в застолье, но должен прислуживать гостям. Интересно отметить обычай, бытовавший в Могилевской и Витебской губерниях. Пищу, которую приносили посетительницы на отведки, категорически запрещалось есть мужу роженицы, «каб не з’есць яе веку». Кроме самих женщин и матери, ее могли есть только братья и сестры новорожденного.

Из довольно многочисленных белорусских обычаев имянаречения существовал обряд, который мог исполнить только отец ребенка. Если дети в семье не выживали, он шел на перекресток, на ростыньки и спрашивал имя первого встречного человека, такое имя и давали ребенку. Назвав ребенка услышанным именем, стремились обеспечить расположение и покровительство предков ребенку. Подобным образом происходит и обряд приглашения на перекрестке кумовьев — случайных прохожих — если дети «не вядуцца».

Роль мужа в родинных обрядах носит двоякий характер: основной в ситуации необходимости установления контакта с «тем» светом с целью узнавания воли и получения защиты и помощи предков; и подчеркнуто второстепенный в обрядах интеграции ребенка в общество. Исключение составляет обряд интеграции ребенка в семью. Но это самый первый уровень, когда состояние ребенка погранично, он не является включенным ни в одну из социальных структур, то есть, отец, фактически, принимает его с «того» света.

Е.Ю. Мещеркина (Москва)

Биографическая структурация мужского жизненного пути

Доклад посвящен анализу 280 мужских биографий и методологически междисциплинарен, т.е. в нем использованы принципы количественного и качественного анализа. Репрезентативная выборка респондентов, нарративы которых позволяют судить о реализованности жизненного сценария, специфически мужских фреймах биографии, степени управления ею, отражает общероссийскую.

Некоторые итоги. Мужчины стремятся в биографии представить себя с точки зрения полученного образования и пройденного профессионального пути, меньше встроены в рассказе в отношения с кем бы то ни было, формируя биографический конструкт «самодостаточное Я». Гораздо чаще женщин мужчины формулируют удовлетворенность сложившейся биографией. Среди наиболее употребимых смысловых кодов в оценке своей (мужской) биографии — «как сложилось, так сложилось», «повлияла перестройка и общее ухудшение экономической обстановки», «упущенные возможности, в том числе образование», а код «семья и обзаведение детьми» занимает маргинальное положение, подкрепляя биографический мужской конструкт «самодостаточное Я». Мужчины в оценке биографии менее склонны зависеть от обстоятельств и чаще женщин приписывают управление биографией себе лично, но они чаще женщин подвластны влиянию значимых других в построении биографии (родители, друзья). Существенно, что мужчины почти в три раза реже женщин связывают удачу с полученным образованием, но в три раза чаще отмечают неудачи, связанные с работой, что очевидно отражает специфику российского постперестроечного контекста, в котором образование и работа не обязательно связаны друг с другом через статус и зарплату.

Мужскую биографическую норму мы можем реконструировать как оседлость, верность выбранной распространенной профессии, стабильность социального контекста, усредненность, наличие полной семьи, следование норме здоровья и поведения. Вдвое чаще, чем женщин, мужчины полагают, что сами кузнецы своей судьбы, в два раза реже повторяют родительский биографический проект. Выбираемая ими основа преемственности: комбинация учеба / работа, труд, отсутствие резкой профессиональной мобильности, наличие образования — не включает семейные образцы, которые значимы для женщин. В два раза меньше мужчин ориентированы на повторение своей судьбы в детях и больше среди них тех, кто видит биографию детей иной.

В.Ю. Михайлин (Саратов)

Неопределенность мужского статуса
как основа эпического конфликта: дилемма Ахилла

1. В контексте архаических индоевропейских культур, одной из базисных категорий, приобретающих принципиально разный смысл в зависимости от территориальной означенности, является категория коллективного (и, в первую очередь, семейно-родового) «блага», «счастья» или «удачи», для которой в дальнейшем будет использоваться иранский по происхождению термин «фарн» — расширительно и условно, как термин функционально-типологический и применимый отнюдь не только к иранским, и даже не только к индоевропейским культурным реалиям. Фарн является достоянием всей совокупности людей, принадлежащих к данной группе — как живых, так и мертвых. И одним из условий его «правильного» распространения и распределения является налаживание «подобающих» отношений между всеми составляющими группы.

2. Две основные жизненные стратегии, связанные с первоочередной ориентированностью индивида на ту или иную пространственно-магистическую зону, мы условимся называть «старшей» и «младшей» моделями. Обе эти стратегии имеют конечной целью преумножение семейного фарна, хотя подходят к этой задаче с противоположных позиций.

«Старший» член рода, которому достается «хозяйство», получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна, так и основную долю ответственности за его поддержание. Базовая мотивация в данном случае связана с преумножением фарна, причем преумножение имеется в виду именно количественное, связанное с сугубо соматическими категориями прибыли / убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего главы семейного коллектива (ставших частями его «большого тела»), за плодородие земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода.

Единственный доступный «младшему» члену рода способ преумножения семейного фарна есть способ не количественный, но качественный: он может стать героем, «правильно» умереть, добыв себе клепт, кыдпт, еычпт «славу» — и тем качественно усилить семейную удачу, «лечь в основу», оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно не попадет — в силу маргинального статуса.

3. Предлагается схема анализа эпического текста, согласно которой основной движущей силой конфликта в нем является ситуативная неопределенность мужского (воинского) статуса протагониста (протагонистов). В «Илиаде» данное положение применимо в равной степени к обеим сторонам исходного противостояния (Агамемнон-Ахилл), и находит соответствия практически во всех сюжетах второго ряда (Диомед, Гектор, Одиссей и т.д.).

М.В. Михайлова (Москва)

Мужская модель поведения как проекция
авторской мизогинии (творчество М. Криницкого)

Марк Криницкий (1874–1952, наст. фамилия Самыгин) — один из популярнейших писателей Серебряного века. Его романы «Женщина в лиловом», «Случайная женщина», «Маскарад чувства» выходили многотысячными тиражами, неоднократно переиздавались. Однако они замалчивались критикой именно потому, что касались тем и предметов, обычно «выводимых» за рамки рассмотрения «высокой» литературы, в частности, взаимоотношений мужчины и женщины в аспекте палача и жертвы, в русле садомазохистских психологических экспериментов.

М. Криницкий настойчиво отводил мужчине роль жертвы, зафиксировав таким образом намечающуюся в ХХ веке смену гендерных ролей в обществе. В его интерпретации любовь — это всегда «поединок роковой» без милости к покорившемуся и без снисхождения к гибнущему. Его герои меняются местами: победителем в поединке всегда выходит женщина, причем добивается этого всевозможными путями: лестью, хитростью, обманом. Допрашиваемым, проверяемым, выслеживаемым, загнанным в тупик, наконец, доведенным до инсульта предстает «Васючок» (как его называет жена), чья жизнь расписана по «жениному сценарию» («Случайная женщина»). Кажется, что по отношению к своей избраннице герой романа «Женщина в лиловом» избрал апробированную веками тактику: «Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку!» — но … все равно оказывается проигравшим и осмеянным.

Ницше писал: «Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры. Поэтому хочет он женщины как самый опасной игрушки». Но родились новые женщины, жаждущие власти, умеющие быть беспощадными, не желающие быть «игрушками». Жестокими, бессердечными рисует писатель всех своих героинь — и невест, и жен, и подруг, и любовниц. Даже предмет всегдашнего сочувствия русской литературы — падшая женщина — и та у Криницкого оказывается отвратительной фурией («Маскарад чувства»). Мужчина же всегда выступает как слабое, не способное к защите самого себя создание.

Так писатель «озвучил» страх патриархатного мира перед женским «наступлением» на свои права, и не нашел ничего лучшего, как облечь его в форму откровенной мизогинии, приписав женщинам всевозможные пороки.

И.А. Морозов (Москва)

Мужчина и его двойники
(культурные проекции мужской самоидентификации)*

1. Когда мы говорим о феномене двойничества, нужно иметь ввиду как буквальные его трактовки (т.е. «двойник» — это ‘человек, имеющий полное сходство с другим’), так и расширительно-символические, варьирующиеся от культуры к культуре (т.е. «двойник» — это ‘реалия или символ, которым в данной культуре приписывается свойство замещать человека, быть его условной копией или концентрировать в себе наиболее жизненно важные его свойства’). Вполне универсальным примером «полного» двойничества может быть близнец, а «условного» — антропоморфное изображение (кукла или египетская скульптура-Ка) или вещь (австралийская чуринга), ритуально закрепленные за данным индивидом и выполняющее его функции в определенных ситуациях. В разных культурах и субкультурах феномен двойничества проявляется по-разному, поэтому можно говорить о его «культурных проекциях».

Многим народам известны мифы, согласно которым мужчина и женщина являются первыми двойниками. Изначальная изоморфность мужского и женского начала, их стремление слиться в едином изображении и знаке отражена как в палеолитической мелкой пластике и наскальных изображениях (в т.ч. в изображениях т.н. «скрещенных фигур» и в архаической символике креста), так и в представлениях о божественном андрогине. В мифах разделение мужского и женского, превращение их в две взаимно дополняющие или, напротив, непримиримо противопоставленные друг другу сущности, происходит лишь после вмешательства верховного божества. Брахма отделил от Шивы его левую половину в образе Великой Богини, которая стала его женой. Согласно этой концепции муж и жена представлют собой единое целое (ср. рус. выражение о супруге — «вторая половина»). У догонов Нуммо сделал обрезание мужчине, тем самым удалив женское начало, таившееся в крайней плоти, тогда как мужское начало в женщине «было разрезано невидимой рукой» во время совокупления с мужчиной, лишенным женских черт.

2. В мужских субкультурах феномен двойника проявляется как на уровне предметно-вещного кода (напр., австралийская чуринга как «копия» человека, пристанище его души), так и на уровне социальных институций (близнец, побратим, ученик, слуга, трикстер), а также в верованиях об отражении, тени, способах воплощения души. Можно утверждать, что каждый мужчина имеет своего двойника, т.е. полную или условную (на уровне знака или символа) копию. Многие традиционно мужские ипостаси подразумевают наличие «полного» или «условного» двойника. Эти положения будут проанализированы в докладе на примере различных типов двойничества. Близнецы и побратимы могут осмысляться как «единое целое» или полностью идентичные копии, жизнь и смерть каждой из которых зависит от жизни и смерти двойника. Они получают продолжение в десакрализованном статусе «закадычного друга». Мифология двойничества может предполагать как взаимодополняющие отношения сотрудничества между двойниками, так и отношения соперничества и вражды. Бог-Творец, Демиург обычно сопоставлен с парным персонажем, нередко братом и даже близнецом, который выполняет роль его антагониста, трикстера, («плохой копии»), с которым у него существуют отношения соперничества и вражды (напр., Бог и Сатана). Земной ипостасью этой пары в разных традициях могут быть царствующая персона и престолонаследник, царь и самозванец, царь и шут.

Двойники могут иметь разный социальный статус, поэтому отношения между ними могут быть не только горизонтальными, но и вертикальными. Такова пара господинслуга (оруженосец, отрок), т.к. в известном смысле каждый слуга лишь отражение своего господина, его копия. Идея двойника характерна и для взаимоотношений учителя и ученика. Речь идет об условной копии, причем самоотождествление с учителем, отцом или вождем и подражание ему во всем представлено во многих традициях и в современном массовом искусстве (ср. пару Скайуокер и Йода из «Звездных войн» Джорджа Лукаса).

3. Специфика мужского двойничества в том, что оно помогает поддерживать важные для данной культуры (социума) константы маскулинности. В отличие от соответствующих женских институций (посестримство, «кумовство», «близкая подруга»), в которых на первом плане коммуникативный аспект, мужские направлены на совместное исполнение воинских обязанностей, участие в командных соревнованиях и играх, путешествиях и, конечно, на завоевание руки и сердца прекрасной дамы, т.е. на специфически мужские цели, связанные с агрессивным освоением окружающего пространства и социальной среды. Для мужчины наличие двойника является экзистенциально важной потребностью: если это не женщина («вторая половина», жена), то закадычный друг, реальный или виртуальный (герой Белдар, двойник юного Рамона в молодежном блокбастере «Сердце воина» Даниэля Монзона). Двойник необходим для виртуального или реального увеличения силы и могущества (в таком качестве выступают куколки, воплощающие «душу» или «магическую силу» шамана) и для контроля собственной мужской идентичности (Тайлер, двойник Джека в фильме Дэвида Финчера «Бойцовский клуб»). Женщина всегда может сгладить свое одиночество, сосредоточившись на детях и сделав их своими копиями («маменькиными сынками» и «мамиными дочками»), экзистенциальное одиночество мужчины преодолеть гораздо сложнее, отсюда необходимость паллиативов, в т.ч. воспроизводства копий.

4. У мужских двойников есть и еще одна важная функция — функция самоидентицикации (self-identification), которая помогает человеку преодолевать неуверенность в собственной идентичности, контролируя свое поведение при помощи проекции собственной идентичности на свою полную или условную копию, своего двойника, и посредством «наблюдения за собой со стороны». Маленькие мальчики проигрывают это со своими любимыми игрушками: мишками, оловянными солдатиками, ниндзя или воображаемым другом Тони, как это делает маленький Дженни в фильме Стенли Кубрика «Сияние», — а также в ролевых играх «в войну», «в милиционера», «в отца». Эффект «шизофренической раздвоенности», характерный для самоидентификации, хорошо отражен в современном кинематографе («Бойцовский клуб», «Сердце воина», «Шестой день»).

 О.И. Мотков (Москва)

Мужское и женское: иллюзорность
традиционных представлений о психологическом облике

В России, в условиях продолжающейся демократизации жизни общества, люди, особенно молодые, становятся постепенно более открытыми и искренними в своих высказываниях и оценках. С этим явлением чаще сталкиваются психологи и педагоги, а также родители молодых экстремалов. В таких, относительно более терпимых и более свободных условиях, начинает более четко и откровенно проявляться внутренняя природа человека, его изначальные, фундаментальные стремления и свойства. Это касается как мужчин (М), так и женщин (Ж).

Современные психологические исследования позволяют по-новому взглянуть на традиционные представления о психологии мужчин и женщин, по которым такие базовые характеристики личности как лидерство, агрессивность, возбудимость приписывались в качестве определяющих мужскому полу. Женщины же представлялись как преимущественно склонные к подчинению, мягкости, сдержанности в выражении своих первичных влечений.

Исследование 60 студентов Москвы (30 М + 30 Ж), 19 лет, по методикам ДМО — «Диагностика стиля межличностных отношений» Лири / Л.Н.Собчик и «Личностная биография» автора — показало, что лидерские склонности в общении в большей степени выражены у студенток, чем у студентов М, хотя различия не значимы. По показателю «прямолинейный — агрессивный» достоверные различия не обнаруживаются, хотя у мужчин несколько более высокая выраженность. По этой же характеристике работники участники группы со средним возрастом 36 лет, не различаются между собой. По показателю «гармоничность личности» у 60 студентов Москвы почти нет различий.

По данным теста Л.Н. Собчик ИТО («Индивидуально-типологический опросник»), полученным от 40 студентов московских вузов (20 М + 20 Ж), у Ж несколько выше выраженность таких ведущих тенденций (черт темперамента), как экстраверсия, ригидность и лабильность. Различия не значимы.

Данные 43 студенток первого курса дневного отделения Института психологии РГГУ по методике «Образ жизни» (О.И. Мотков) показывают, что среди интересов к адаптивно необходимым занятиям на первом месте стоит интерес к общению с противоположным полом. Это говорит о большей откровенности студенток в высказываниях о своих желаниях по сравнению с обследованиями 15-летней давности.

Эти и другие данные позволяют заключить, что по рассмотренным характеристикам личности М и Ж существенно не различаются между собой. Отсюда вытекает следующее: традиционные представления о психологическом облике личности М и Ж не соответствуют реальности. Они основаны скорее на установках мужчин, занявших в предшествующую эпоху руководящие роли в семье и в обществе в целом. На самом деле российские женщины также стремятся к лидерству, достаточно спонтанны и агрессивны, также хотят получать удовольствие от близких отношений, также не хотят много загружаться домашними делами, также стремятся к самореализации и развитию.

Навязываемые обществом стереотипы женского поведения заставляли женщин с целью лучшей социальной адаптации мимикрировать, скрывать свои природные склонности, подчас противоположные традиционным образцам. Традиционные представления, усвоенные с детства, ведут к образованию нереалистичных ожиданий от партнера по браку. На самом деле раскрываемая в современных исследованиях природная сущность Ж всегда была одинаковой, т.к. это универсальные характеристики личности, передаваемые по наследству. Демократизация общества позволяет Ж «сбросить маску» и стать в большей мере самой собой. Но вместе с тем появляются и новые проблемы. Во-первых, Ж теперь нужно учиться оптимальным образом распоряжаться своей относительно большей свободой — возрастает ее субъектная ответственность за построение своей жизни и жизни близких. Во-вторых, настала пора для пересмотра М традиционных взглядов на природу Ж, построения адаптивного поведения по отношению к Ж.

Хотелось бы отметить, что патриархальные взгляды на Ж распространяет и поддерживает православная церковь. Она сама строится на патриархальной основе, армейском принципе единоначалия. Церковь предписывает несвойственное Ж покорное поведение и послушание мужу, священнику («жена да убоится своего мужа»), чем закрепляет неравенство полов в обществе. Сам образ бога мыслится как М начало, как бог-отец. Ж не имеет права быть священником, митрополитом или патриархом. Это противоречит достаточно сильной тенденции к лидерству, выявленной у Ж. Природная материнская функция остается одной из важнейших функций Ж, и этим нельзя пренебрегать, как и остальными ее природными проявлениями.

Было бы неверно игнорировать и различия, реально существующие в психологии М и Ж. Например, по данным, полученным по опроснику ДМО, во всех обследованных группах у Ж выше проявления ответственности и сотрудничества, зависимости — послушности, чем у М.

А.В. Моторин (Новгород)

Православная антропология в творчестве Гоголя

Гоголь поддерживает и ярко выражает православное предание о соотношении мужского и женского начал. Мужское и женское должны пребывать в симфонии: неслиянно, но и нераздельно, как во времени, так и в вечности — таков православно-мистический подход. Попытки смесительного слияния, сочетания в одном человеке тех и других качеств, которые при этом перестают различаться, — разрушительны, а по своему происхождению присущи магическому сознанию. Оба устремления человеческого духа в осмыслении мужского и женского начал представлены в творчестве Гоголя в глубоко символичных художественных описаниях (дается обзор соответствующих образов и обобщение со ссылками на Евангелие и богословские труды).

М.Г. Муравьева (Санкт-Петербург)

Джентльменство: базовая концепция
идентичности политической элиты

Проблема гендерной идентичности политической элиты предстает весьма важным моментом в процессе изучения и деконструкции властных отношений в обществе. Большинство мужских политических элит вырабатывает такую концепцию идентичности, чтобы она легко унифицировала основные ценности, поведение, отношения внутри правящей группы в целях более эффективного формирования механизма принятия решений и их реализации в последующей практике. Джентльменство, изначально родившееся и развившееся внутри английского правящего класса на протяжении XVI–XIX вв., стало такой концепцией не только для пэров, но и эталоном поведенческих стереотипов любой мужской элитарной группы.

Джентльменство распадается на две тесно взаимосвязанных системы отношений и символов: система отношений между равными (=джентльменами) и система отношений к «Другому» (то есть всем тем, кто джентльменами не является). Отношения между равными и есть то привлекательное, что будоражит воображение мужских групп: солидарность, правила честной игры, безукоризненное исполнение обещаний, слово чести, сама концепция чести — эти и другие сопутствующие им этические положения призваны демонстрировать как унитарность элиты и невозможность ее дезинтеграции (кроме физического уничтожения), так и те эталонные, гегемонные ценности, к которым обязан стремиться каждый мужчина вне зависимости от социального статуса. Положения эти, однако, распространяются только на самих мужчин: половая (даже не гендерная) принадлежность является решающей при отборе.

Вторая система, хотя ее основные элементы и совпадают с первой, имеет совершенно иные цели и задачи: формирование таких связей с различными половозрастными и социальными группами, которые бы каждая из них ценила как уникальные и особенные (хотя по сути своей они ничем не отличаются). Ее можно сравнить с политикой Рима по отношению к варварским народам. Особенно известно отношение джентльмена к женщине, что в принципе показательно.

Популярность джентльменства обусловливается несколькими моментами: близость по своим основным концептам к национализму и другим теориям исключительности, этическая избирательность, маскируемая «джентльменским поведением», универсальность гендерного применения. Те элиты, где джентльменство присутствует в той или иной форме, благодаря его охранительным функциям, отличаются особой устойчивостью.

А.Е. Наговицын (Москва)

Маскулинные и феминные роли в мифологических системах

Уже во времена Римской империи мы видим устойчивую тенденцию изменения гендерных ролей у мифологических персонажей, связанных с культом судьбы, семьи, рода и посмертным существованием. В более раннюю эпоху смены родоплеменного строя на государственный видно паритетное соотношение женских и мужских персонажей — покровителей государственной власти, что нашло свое отражение в аналогичном соправительстве царя и царицы у хеттов и ряда других народов. Культы древнейших богинь-Матерей связаны с сезонным или циклическим принесением в жертву мужского персонажа, иногда ее мужа, что могло быть причиной появления культа умирающего и воскресающего божества с характерными для него вакхическими и оргиастическими женскими мистериями, а позднее —  выделения отдельной «ужасной» ипостаси богини. Прослеживается важная роль Великой Матери как хозяйки трех миров, хотя в более позднюю эпоху ее культы испытывают воздействие патриархальных представлений.

Резкий отход от культов великих богинь происходит в период господства военной аристократии и становления государства. При потере социальных позиций женской жреческой кастой культ женских божеств и его мифологическое наполнение претерпевают серьезные изменения. Следующим был период постепенного возвращения и определенного паритета гендерных ролей как в мифологических, так и в социальных системах. Новый виток вытеснения женских богинь из пантеона и замены их мужскими персонажами происходит в период абсолютизма царской власти и появления «имперского мышления», когда остатки родоплеменных отношений оказываются или полностью разрушенными, или отодвинутыми государственной властью на второй и третий план. При этом женские персонажи часто заменяются древнейшими зооморфными ипостасями, их значение забывается, а связанные с ними мифы трасформируются в легенды и сказки.

И.Н. Некрасова (Тверь)

Голузинская кадриль. К вопросу об этнических и
эстетических нормах мужского поведения на беседах

Речь пойдет о некоторых аспектах мужского поведения на беседах (на материале д. Голузино Кимрского р-на Тверской обл.) в центральном эпизоде летних и зимних гуляний — кадрили, которой беседы («поседки») начинались и заканчивались. Основу развлечений составляли танцы, последовательность которых была регламентирована. В привилегированном положении на общей беседе оказывались парни, которым дозволялось сидеть, в то время как девки выстраивались перед ними рядком («девки все хороводом стояли, а парни сидели»). Сама система отношений между парнями и девками регулировалась именно мужской половиной деревенской общины. Так, за любую оплошность (например, отказ танцевать), расцененную парнями как «недостойное поведение», девушка могла подвергаться наказанию — ее «сажали на квас», т.е. в течение нескольких вечеров устраивали бойкот. «Ни один не пригласит. И стоишь, как дубок. Садишься, где сидят зрители, женщины. А то заплачешь и уйдешь». Если же девка, «посаженная на квас», своевольно выходила плясать на круг, гармонист прерывал игру.

Регулятивное давление мужского коллектива проявлялось и в др. случаях. Девушка могла поощряться вниманием и симпатией со стороны ее кавалера. Парень выводил девку под «русского» на круг и, держа за руку, пел ей хвалебную частушку. Таким же образом могли подшучивать или даже насмехаться над девушками. Эти акции служили способом регуляции отношений в молодежном сообществе.

Кадриль, как и другие беседные танцы, способствовала утверждению мужского лидерства. В первую очередь это определялось правом выбора на танец. На каждое колено (а таковых в кадрили три: «первого», «цыганочка» и «веселого») парни приглашали новую девушку. Активная роль мужчины подчеркивалась и самой графикой танца — все передвижения в кадрили совершали только парни. Девушки играли пассивную роль, стоя на месте и ожидая действий партнеров. Важное место в смысловом контексте танца занимал постоянно повторявшийся элемент-рефрен, объединявший все калена кадрили: парни выходили в центр с пением частушек, дробно шли кругом и возвращались к своим парам. Последнее звено кадрили — «веселого» или иначе «бешеного» — знаменовалось введением нового эпизода. По общему усмотрению парни выбирали из числа танцующих «рублевую» девку (ее ставили на «рублевое» место — под иконы), умевшую хорошо отбивать дробь. Каждый из четырех парней «заводил» избранницу и кружился с ней.

Если из другой деревни приходила большая партия «чужаков», которая могла занять все места в кадрили, то «голузинские» уступали им место в танцах, проявляя гостеприимство и оказывая почтение гостям в доме. «Наши парни давали йим первым танцывать». Однако, на улице, после беседы, «чужих» задевали и дразнили частушками, что часто перерастало в драку.

А.А. Немцов (Москва)

Жизнь, смерть, поиск идентичности
в культурно-историческом сюжете России

В локладе предлагается соотнести фундаментальные проблемы чело­веческой жизни, индивидуальной экзистенции (прежде всего мужской) с культурно-исторической спецификой России и делается попытка продемонстри­ровать, как эта специфика в символичес­кой форме выражает российское мессианское самосознание.

Психоанализ выделяет в человеческой личности три основные уровня или структуры. Бессознательное — «оно», подчиняю­щееся принципу удовольствия, «сознание» — «я», подчиняющееся принципу реальности и надсознание — «сверх-я», подчиняющееся принципу должного. Фрейд называл «сверх-я» символическим отцом, перенесенным внутрь человеческой личности и превратившимся в совесть.

Позднейшие психоаналитики различают два основных вида любви, которые символически представлены фигурами матери и отца. Материнская любовь — безусловная, чисто альтруистическая любовь к человеку. Она слепа и иррациональна и для нее не существует достоинств и недостатков. Она принимает человека таким, каков он есть. Отцовская любовь — условна и ее необходимо заслужить. Это уважение, которое имеет рациональную природу. Эти два вида любви, как правило, гармонично дополняют друг друга. При перевесе материнской любви человек впадает в крайний эгоизм. Преобладание отцовской любви может вызвать чувство собственной ничтожности, необходимость постоянно доказывать другим свое право на существование.

В культурно-историческом сюжете России Запад символизирует отцов­скую любовь. Здесь опорами существования человека являются заслуга, труд, навык, технология. Запад основывается на принципе свободной конкуренции, культивирует идею равенства возможностей, индиви­дуального успеха, прав человека. Конечная цель человеческого бытия в западной культурной традиции — стремление к счастью через преобразо­вание окружающего мира. Запад велик своей наукой, своими «западными» учеными. Он представляет собой активное, хорошо структурированное мужественное начало.

Восток же символизирует материнскую любовь. Здесь опорами существования являются дар, благо­дать, удача, шанс. Отсюда культивируемые востоком кастовость, отказ от свободной конкуренции, привилегии, вытекающие из происхождения и родовитости. Восток — это пассивное женское начало, бесформенное, ориентированное на смирение и терпение. Востоку присуща проповедь аскезы. Конечная цель человеческого бытия в данной культурной тради­ции — избавление от страданий через переосмысление. Именно поэтому Восток так знаменит своей философией, своими «восточными» мудрецами.

Существует афоризм: «Любовь и голод правят миром». Нам представляет­ся, что эти два основных инстинкта также можно соотнести с символичес­кими фигурами Востока и Запада. Избавление от страданий, к которому в конечном счете стремится Восток, — это стремление избежать голода. Стремление к счастью, присущее Западу, выражается в культе сексуаль­ного наслаждения, оргазма, сексуальной свободы.

В докладе будет уделено внимание проблемам России в контексте взаимодействия на нее Запада и Востока.

Е.А. Окладникова (Санкт-Петербург)

Аксиология «мужского»

1. Исследование «аксиоферы» системы ценностей мужского — один из разделов современной герндерной теории. Изучение основных аспектов генезиса и морфологии аксиосферы «мужского» возможно осуществить в ходе сравнительного историко-культурного анализа ценностей «мужского» в традиционной и современной культурах. Традиция и ценность часто воспринимаются как синонимы, ибо предполагается, что традиционным может быть только то, что закреплено культурными канонами, как «мудрость веков», образец для подражания, способствующий выживанию и репродукции культурных форм.

2. Понятие «мир ценностей», в частности соционормативных, духовных и витальных в разных аспектах того, что сейчас называется гендерной проблематикой, рассматривались философами (Платон, А.Уайтхед, Э.Фромм, Л.Столович, М.Каган), психологами (К.Юнг, К.Хорни), этносоциологами (М.Мид, Р.Коннел, Д. Глимор), этносоциологами и социобиологами (И.Кон, Л.Дробижева, К.Лоренц, В.Геодакян).

3. Философское понятие — аксиосфера — «мужского» аккумулировало идеально-типические поведенческие стереотипы. Эти стереотипы были условием и следствием социально одобренного конструирования сексуальных идентичностей и властных отношений между полами. Аксиосфера «мужского», также как и аксиосфера «женского» в культурах народов мира отражает особенности топохрона.

4. Формирование основных элементов аксиосферы «мужского» было результатом осознания необходимости сплочения мужского сообщества перед лицом «другого», или «природного», «животного», «женского» и т.п., которое часто демонизировалось по принципу «Мы — Они». Базовыми ценностями «мужского» в традиционной культуре были: ориентированность на идею, способность к осуществлению контроля, целеполагание, профессионализм, твердость, спокойствие, храбрость, активность, энергия, физическая сила.

5. В результате именно общественное (мужское) мнение, как в традиционной, так и в современной культурах, социально конструировало аксиосферу «мужского» посредством категорий «места», «действия» и «знака». Картография «мужского» пространства (работа, офис, ресторан, баня, дорога, арена стадиона) конструировала гомосоциальность. Ценностями этого «места» или пространства «мужского» в традиционной и современной культурах становятся сплоченность и профессионализм. Ценностями «мужского относительного» («действия») в традиционной и современной культурах оказываются агрессивность, контролируемая поведенческими ритуалами сексуальность, активность, боевитость, мускулистость. Эти ценности репрезентируются через практики тела, агрессию и насилие (или их сублимацию в деятельности в области «спорта», «дороги», контролируемой сексуальности, смеховых практиках). Аксиосфера «мужского» инкорпорировала визуальные и вербальные знаки-символы, которые являются ценностями, как традиционного, так и современного миров: «устойчивость», «твердость», энергичность, «проникновение (во внутрь: событий, явлений, через понимание смысла), а также проникновение в тело(женское), «жесткость».

5. Процесс аксиогенеза «мужского» в истории культуры развивался по линии укрепления правил «гендерного договора». Условия «гендерного договора» предполагают не только поддержание доминирования «мужских» ценностей над «женскими», но и использования универсалий аксиосферы «мужского» для трансляции патриархатной модели культуры как механизма адаптации Человечества к условиям окружающей среды — Природы.

И.П. Олехова (Тверь)

Разрушение традиционных стереотипов мужского и женского
в творчестве О.Шапир.

Беллетристка и публицистка Ольга Андреевна Шапир (1850–1916) в своих произведениях развивает тему взаимоотношения полов, разрабатывавшуюся ее предшественницами. Как нам видится, тексты Шапир являют собой новый, переходный этап моделирования отношений, когда осуществляется попытка переосмыслить категории «мужественного» и «женственного».

 1. Субъектом повествования у Шапир является женщина, образы же героев-мужчин объектны, — это окружение героини, средство индентифицировать ее.

 2. В текстах Шапир присутствуют традиционные мужские роли: наставник (не отец), соблазнитель и проч., но доминирующей функции (человек, который во всем определял бы судьбу героини), эти персонажи уже не выполняют. Анализ ряда текстов писательницы показывает, что только образ отца обуславливает жизненную позицию героини. Чем деспотичнее отец, тем больше героиня соответствует стереотипу «женского» в патриархатном дискурсе. И наоборот, его отсутствие или наличие безвольного апатичного отца определяет появление т.н. «новой героини», которая, в свою очередь, формирует иные отношения с мужчинами.

Н.И. Павлова (Тверь)

Мужчина и мужественность в произведениях писательниц
начала XX века (роман Е. А. Нагродской «Гнев Диониса»)

Имя Е. А. Нагродской (1866–1930) приобрело известность сразу после выхода в свет ее романа «Гнев Диониса» (1910), который оказался одним из самых читаемых в России, вызывая интерес столь популярной в начале XX в. «половой проблемой». С 1910 по 1916 г. роман переиздавался десять раз.

Проблема пола и сексуальности была одной из основных в философском и культурном дискурсах начала XX в. Большую популярность получила идея стирания границ между полами. Интерес к понятию половой неопределенности стимулировался переводом на русский язык книги австрийского философа Отто Вейнингера «Пол и характер», в которой утверждалась мысль об андрогинности человеческой природы. Женщина, по Вейнингеру, является неполноценной по самой сути своей биопсихологической природы, а все ценностное в мире связано с мужским началом, так называемым «М».

Несмотря на явно выраженный антифеминистский характер, теория Вейнингера стимулировала развитие русского женского самосознания и использовалась женскими авторами начала XX в. В романе Е. Нагродской теория Вейнигера находит проявление на уровне системы персонажей. Главная героиня Таня — художница, наделенная многими мужскими качествами, — неожиданно для себя влюбляется в женственного мужчину. Далее сюжет романа развивается в соответствии с гендерной инверсией персонажей, и судьбы героев оказываются детерминированными их гендером.

Категория мужественности у Нагродской (впрочем, как и в текстах других писательниц начала XX в.) лишена субстанционального значения и является основным средством достижения равноправия женщин и способом преодоления гендерной бинарности. В ее романе впервые появляется особый тип мужского персонажа — «женственный мужчина».

А.В. Парщик (Харьков)

Гендерные аспекты в развитии православного
 духовенства Украины (ХІХ – начало ХХ вв.)

В последнее время в исторической литературе появился целый ряд исследований, посвященных социальной истории духовенства, но, к сожалению, они не затрагивают вопрос о влиянии внешних социокультурных условий, которые определяли быт священно- и церковнослужителей, на их взаимоотношения с женщинами.

Основными сферами, в рамках которых развивались отношения духовных служащих с представителями женского пола, являлись личная жизнь и приходская деятельность. Православное духовенство на протяжении ХІХ – начала ХХ вв., несмотря на проведение в середине ХІХ в. церковной реформы, направленной на ликвидацию наследственности в занятии церковных мест, являлось одним из наиболее замкнутых сословий на территории империи. Этим объясняется стремление духовных служащих брать в жены дочерей священников и церковников. Подобная тенденция находила также поддержку со стороны епархиальных администраций и во второй половине ХІХ в. А в ряде городов империи были открыты женские епархиальные училища, в задачу которых входило воспитание будущих жен священников.

Ограниченность личного выбора молодого священнослужителя или церковника заключалась в сложных социальных отношениях с другими слоями общества. К духовенству с презрением относилось имевшее более высокий социальный статус дворянство; оно не пользовалось симпатией со стороны крестьянского сословия, в том числе его женской половины.  Порой молодые «поповичи» были лишены элементарного выбора, когда заканчивая обучение в семинарии, вынуждены были думать о месте свей будущей службы. Ограниченность свободных церковных мест и нужда, в которой находилась большая часть семинаристов, заставляли последних идти на вынужденный брак с так называемой «закрепленной невестой» (после смерти отца-священника за его дочерью закреплялось вакантное место, которое переходило к ее жениху). В основе такого брака лежал исключительно расчет.

Тем не менее, случаи разводов среди духовенства фиксировались гораздо реже, нежели в других сословиях, ведь священнослужителю разрешалось быть женатым только единожды, а в случае преждевременной смерти жены, он до конца своих дней оставался вдовцом. Каноничный и патриархальный образ жизни священника оказывали прямое влияние на специфику внутрисемейного быта. В своей приходской деятельности большинство священно- и церковнослужителей чаще всего были просто духовными наставниками и не более.

Таким образом, взаимоотношения духовных служителей с женской половиной общества на протяжении ХІХ — начала ХХ вв. были существенно ограничены рядом факторов, которые определяли социальное развитие православного духовенства.

В.Н. Петров (Краснодар)

Гендерные особенности толерантности-интолерантности
в ситуациях взаимодействия этнических мигрантов и местного населения

Социальная адаптация мигрантов идет по различным аккультурационным стратегиям. Выбор и реализация той или иной стратегии зависят от этнических, социально-демографических, институциональных и социокультурных факторов, образующих ситуацию социального взаимодействия между мигрантами и местным населением.

Гендерные различия в социальной адаптации, переживании процесса и определении результатов интеграции мигрантов в местное сообщество существуют в виде особенностей мужского и женского способов освоения новой реальности. Гендерная вариативность находит свое воплощение в социально-ролевых эспектациях по отношению к конкретной действительности и взаимно дополняет друг друга.

Толерантность-интолерантность в этносоциальном исследовании рассматривается как атрибутивное свойство всей системы межэтнического взаимодействия, как готовность к приятию; сами акты приятия и степень приятия иноэтнических партнеров — как та или иная степень комплиментарности или отвержения в межэтнических отношениях.

Гендерный контекст межэтнического взаимодействия формируется под влиянием социокультурных стереотипов, определяющих особенности восприятия партнеров по взаимодействию, их действия в конкретных ситуациях, а также характера различий в реакциях на эти действия у мужчин и женщин.

Исследование этих различий показывает, что, вместе с общими для всех мигрантов явлениями фрагментации, деформации, и маргинализации в личностной и социально-групповой идентичности, мигранты мужчины склонны придавать большее значение иноэтнической принадлежности партнера, они чаще вступают в конфликты, более сильно переживают чувства вражды и злобы. Их ответная реакция при этом более интенсивная, в то время как женщины демонстрируют сдержанность.

В.А. Поздеев (Киров)

Побег из закрытых корпоративных сообществ
(психологические аспекты)

Мемуары, произведения художественной литературы, фольклорные и иные источники дают достаточный материал по этнографии закрытых корпоративных сообществ в России XVII – начала XX вв. Возникновение мужских корпоративных закрытых сообществ уходит в глубь истории. Тогда же формировались правила поведения в них, которые в некоторых случаях были зафиксированы в письменной форме. Складывались и определенные стереотипы восприятия членов этих сообществ другими людьми.

Анализируя состав и социально-поведенческие функции мужских закрытых сообществ, можно выделить два типа:

1. Строго мужские сообщества, не допускающие в свои ряды женщин (напр., монастыри, семинарии).

2. Сообщества, в которых допускается присутствие женщин (напр., армия, тюрьма, каторга, разбойничьи и воровские шайки).

Мужские закрытые сообщества выполняли различные социальные функции: армия — защищала сограждан; тюрьма, каторга — изолировала правонарушителей; монастыри — давали возможность религиозного служения; учебные заведения — готовили новую смену для тех или иных социальных групп. Это были постоянные сообщества, созданные государственными, религиозными, общественными властями. Наряду с постоянными, создавались и временные мужские сообщества (они чаще относились ко второму типу, допускавшему присутствие женщин): сообщества нищих, слепцов, бродячих скоморохов, бурлаков, ямщиков, отходников и т.п.

В закрытых сообществах регламентировался быт, моральные и эстетические нормы, все это член сообщества должен был принять добровольно или принудительно. Нормы быта и поведения, стереотипы становились «своими», а «открытый» мир для члена сообщества становился «чужим». Поэтому возникали запреты в общении с «открытым» миром, игнорирование его норм. Тем самым закрытое сообщество, создавало и поддерживало свою обособленность. Важнейшими признаками закрытых сообществ являлись: общая идея, иерархия и дисциплина. Именно эти элементы позволяли сохранять сообщества и рекрутировать в них новых членов.

Довольно часто у членов закрытых сообществ возникали противоречия между индивидуальным мировоззрением, отношением к моральным и поведенческим нормам и корпоративными стереотипами. Такие противоречия часто разрешались путем оставления, побега из закрытых сообществ. Такой побег можно трактовать как смену «своего» мира на «чужой». Однако «свой» мир закрытого сообщества для беглеца становился «чужим», именно потому он менял его на «чужой» («открытый»), но «свой» по психологическим устремлениям.

Можно выделить несколько разновидностей оставления «своего» мира: побег, дезертирство, «самоволка». Если побег может быть осмысленным или спонтанным, то дезертирство — это всегда осмысленное оставление действующей армии, разбойничьей шайки. «Самоволка» — это временное оставление сообщества. Человек стремиться стать «свободным» на некоторое время, однако, он возвращается и вновь принимает правила «своего / чужого» мира.

 «Человек бегущий» переживал различные чувства: сомнение, страх, радость обретения свободы, разочарование, смирение и т.п. Психологические аспекты подготовки, побега и его последствий нашли отражение в фольклоре различных субкультурных традиций, а также в литературных произведениях ХIХ–ХХ вв.

С.А. Попов (Воронеж)

Мужские антропонимы в топонимической
системе Воронежской области

Топонимическая система Воронежской области представлена почти 2000 названиями населенных пунктов (ойконимами), из них более половины — отантропонимические ойконимы, образованные, как правило, от личных мужских имен, фамилий или прозвищ, а также мужских имен православных святых (религиоойконимы). Преобладание мужских антропоойконимов объясняется более активной вовлеченностью мужчин в общественно-политическую и хозяйственную жизнь России XVII–XIX вв. — время массового заселения и освоения края. На основе их анализа можно восстановить принципы топонимической номинации, бытовавшие в прошлые века и используемые в настоящее время.

В данной тематической группе представлены названия, образованные от личных имен или фамилий с канонической базой (Александр) и неканонической (в их основе лежат прозвища людей: Бугай), а также названия, образованные от уменьшительно-ласкательной формы личного имени (Аношка): р.п. Кантемировка, пос. Федоровка, сл. Юрасовка.

В Воронежской области встречаются религиоойконимы — ойконимы, образованные на базе культово-религиозной лексики. До получения религиозного названия населенный пункт уже существовал и носил определенное наименование, мотивированное антропонимом, гидронимом, апеллятивом. При постройке православного храма его название, как правило, становилось новым названием старого поселения. Производящей основой религиоойконима становилась сокращенная форма названия храма, религиозных праздников или имя православного святого (как правило, мужской антропоним): Николай Чудотворец — Никола — Никольская церковь — с. Ни­кольское. Многие землевладельцы возводили храмы в честь своих небесных покровителей.

Таким образом, основными мотивационными признаками в сфере ойконимии Воронежской области оказались мужские антропонимы: имена, фамилии или прозвища первопоселенцев, землевладельцев и членов их семей, имена православных святых.

 

А.А. Пригарин

Мужские стереотипы поведения в старообрядческой среде:
на материалах русских-липован Подунавья

На основе оригинальных архивных и полевых материалов в докладе предпринята попытка проследить особенности мужского поведения у русских-старообрядцев (липован) Румынии, Болгарии, Молдовы и Украины. Эти задачи рассматриваются в диахронном (эволюция стереотипов на протяжении ХVIII–ХХ вв.; соотношение традиций и инноваций) и в синхронном аспекте (специфика мужской социализации, возрастные группы, жизненная стратегия в разных социо-корпоративных объединениях).

Исследование этих моментов позволяет глубже понять феноменальность конкретной этноконфессиональной общности. Ее культура характеризуется сознательным предпочтением «старого», обладая при этом значительным трансформационно-инновационным потенциалом, позволяющим эффективно приспосабливаться к новым условиям вот уже на протяжении более чем трех столетий. Во многом это обусловлено возможностями социальной и хозяйственной мужской жизнедеятельности.

М.В. Пулькин (Петрозаводск)

«Славнии учители самогубительныя смерти»
(наставники старообрядцев-самосожигателей в конце XVII–XVIII в.)

В процессе своего развития старообрядческое движение создало особую группу религиозных лидеров — руководителей самосожжений, которые принимали на себя нелегкую обязанность «учители самогубительныя смерти» и умирали вместе со своими подопечными. Пути к спасению для них были отрезаны: к моменту самосожжения предназначенную для «гари» постройку окружали войска, и при попытке спастись «старцев» ожидал арест и, вероятнее всего, казнь. Эти наставники вызывали сильнейшую ненависть как значительной части местного населения, так и властей. Но и в старообрядческой среде отношение к ним было неоднозначным.

Последовательность действий наставника самосожигателей в подавляющем большинстве случаев оставалась неизменной. Во-первых, избиралось уединенное место, где приготовления к самосожжению не могли быть обнаружены и пресечены с самого начала. Подготовка к самосожжению включала также строительство специального здания (в источниках оно называется «згорелый дом») и заготовку легковоспламеняющихся материалов. Во-вторых, старообрядческий наставник собирал максимальное количество приверженцев — будущих жертв самосожжения, для которых отныне исчезала возможность отказаться от гибельного выбора. Некоторые из них и не подозревали, что примут участие в смертельном ритуале. В-третьих, имело место перекрещивание собравшихся по старообрядческим правилам и пострижение в монахи. В-четвертых, старообрядческий наставник вступал в полемику с представителями власти, присланными для «увещевания» старообрядцев и предотвращения их гибели. Наконец, старообрядческий наставник сохранял неусыпный контроль за собравшимися в «згорелом доме» до того момента, когда спасение от огня становилось невозможным.

Н.Л. Пушкарева (Москва)

Иванушка-дурачок как зеркало гендерного баланса
(еще раз о немужественных мужчинах в русской национальной традиции)

Половое поведение мужчин, выходящее за рамки нормативной мужественности, не всегда несет негативные коннотации. Мобильность и размывание стереотипных половых ролей, демистификация культурного образца «гегемонической маскулинности» отлично репрезентированы в русской сказочной и паремиологической традиции. Наделенность мужских персонажей русского фольклора женским хабитусом («социально-гендеризированными конструкциями поведения» — по П.Бурдье) позволяет поставить вопрос о том, как оценить это явление и по какому разряду числить (считать проявлением «вечно-бабьего» в русской душе и показателем долговременного кризиса маскулинности или же видеть в нем элементы гендерного баланса).

Анализ текстов сказочных сюжетов, подкрепленный образцами пословичного материала, позволяет выявить список характерологических черт, традиционно оцениваемых как «женские», но приписанных мужчинам: кротость, плаксивость, приглуповатость, вежливость, доверчивость, жалость к слабым, близость к природному, любопытство и др. Все этим качества — наряду с прямыми умениями выполнить женскую работу (укачать ребенка, приготовить пищу, прибрать в доме), а также несуетностью в житейских делах (назовем так лень) — имеют в русском материале (и паремиологическом, и в сказочном) явные не-отрицательные коннотации. Это и позволяет представить ту своеобразную гендерную композицию, которую являют исследователю сказочные и иные фольклорные нарративы, как проявление нетипичной или альтернативной маскулинности, маскулинности не сводимой к традиционным западным патриархатным образцам (которые, разумеется, не исчерпывают возможностей мужских идентичностей). Западный образец маскулинности тяготеет к гегемоническому типу (сексуально активный гетеросексуал; профессионал, выполняющий мужскую и только мужскую работу; финансово самостоятельный, жестко отделяющий себя от мира семьи и эмоций и т.д.). Эта нормативная модель «мужественности» никогда не имела шансов воплощения в России, где веками были скованы возможности свободного волеизъявления и независимого действия, где общинно-родовое начало было сильнее индивидуального, детерминируя и групповое, и коллективное сознание и самосознание. Не удивительно поэтому, что в глазах западных аналитиков русских фольклорных текстов «Иванушки-дурачки» предстают образцами зависимых, подавленных мужчин, которыми манипулируют, то есть мужчин депривированных.

Глаз российского исследователя острее и наблюдательнее. От него не может укрыться тот факт, что русский традиционный быт делал значимыми некоторые иные, непонятные «холодному галльскому уму», но весьма важные для русского человека, его семейной и эмоциональной жизни, категории. Они не сводились к профессиональному мастерству или успешности, к достижительности жизненных стратегий. Умение сострадать, сопереживать, отрекаться от внешнего, заботиться о ближнем представлены русским фольклором как истинно значительные, вполне «мужские» качества, которые могут оказаться, с одной стороны, необычайно притягательными для женщины, а с другой — более важными, чем физическая сила. Пользование «женскими» механизмами достижения успеха не подрывает маскулинного хабитуса, но видоизменяет его.

Н.К. Радина (Нижний Новгород)

«Мужская культура», агрессивность и террор:
киноанализ и рефлексия социальных проблем

Агрессивность — наиболее специфичная черта мужской идентичности с точки зрения различных концепций и подходов. В настоящее время большинство исследователей сходится во мнении, что следует выделять не половые различия агрессивности (ряд исследований демонстрирует, что женщины не менее агрессивны, но они более склонны подавлять агрессию), а о половых различиях ее детерминации (Каган В.Е., 1991).

Тем не менее, как утверждает Т. Клименкова: «Не говорите, что люди сидят в тюрьмах (за правонарушения) — мужчины сидят в тюрьмах» (более 90% заключенных — мужчины). Поэтому анализ мужской агрессивности, в том числе и той, которая приводит к преступлению, интересует и исследователей, и художников, постигающих реальность другими, нежели исследователи, средствами. Примером художественного анализа мужской агрессии, на наш взгляд, является фильм «Бойцовский клуб» Дэвида Финчера.

В целом, как и многие другие фильмы, «Бойцовский клуб» можно попробовать читать как реалистичную повесть, с одной стороны, или как «метафору» — с другой. В качестве реалистической повести фильм невероятен: нет примеров «раздвоенности» личности у террористов (главный герой — террорист, что становится предельно понятно в последние минуты фильма). Как правило, люди, планирующие и осуществляющие террор, имеют личностные особенности, которые можно отнести к патологическим, однако другого качества.

Если рассматривать сюжет фильма в качестве метафоры, можно «нарисовать» понятную концепцию социально-психологического отчуждения, где обратной стороной «общества потребления» вырисовывается другой полюс — террор. Расслоение, связанное с потреблением, размывает социум, поддерживая социальную напряженность. Потребление «замещает» жизненный смысл, обессмысливает жизнь («одноразовые друзья»), способствует отчуждению человека не только от других, но и от себя, в том числе и от своего тела (присутствующие в фильме сцены аутоагрессии).

В целом человеческая раздвоенность, «двуликость» часто становится предметом киноанализа. Два «культовых» фильма последних лет — «Бойцовский клуб» и «Матрица» — пример асоциальной «двуликости» главного героя и одновременно его «социального бунта». Однако если в «Матрице» агрессия главного героя выглядит как блестяще исполненная необходимость (Морфеус поясняет Нео, что «непробуженные» люди — враги, потому что в каждого может вселиться агент), то «Бойцовский клуб» трудно смотреть из-за самодостаточности и непрерывности агрессии.

Сравнительный анализ характеристик «культовых фильмов»
«Матрица» и «Бойцовский клуб»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Бойцовский клуб» также можно, на наш взгляд, рассматривать как гротескную иллюстрацию патриархата как системы социальной организации, включающей три основных компонента: иерархичность мужской группы, вторичность женщин и практику тотального насилия. Мы видим «угасание» главного героя в противоестественной мужчине «культуре потребления», и «возрождение» главного героя в «естественной» для «настоящего мужчины» среде «братания в бою».

П.В. Румянцева (Санкт-Петербург)

Образы отца и матери в этническом самосознании
старшеклассников еврейского происхождения

Этническое самосознание рассматривается нами как сложное социально-психологические образование, существующее как на групповом, так и на индивидуально-личностном уровне, являющееся важнейшим этнодифференцирующим признаком, образованное неразрывным единством когнитивных, эмоциональных и поведенческих компонентов. В ходе проведенного нами исследования мы пытались изучить особенности этнического самосознания старшеклассников еврейского происхождения не изолированно, но во взаимосвязи с другими значимыми объектами «картины мира», такими как, например, образы родителей.

В исследовании приняли участие 30 еврейских старшеклассников. Нами был применен известный метод семантического дифференциала. Участвовавшим в эксперименте предлагалось оценить выраженность определенных личностных качеств по семибалльной шкале. Объектами шкалирования выступили такие категории, как «типичный еврей», «типичный русский», «Я», «мать», «отец», «мой идеал», «мой враг». Оценивание проходило по 15 характеристикам, подобранным в ходе пилотажного этапа эксперимента.

При анализе субъективного семантического пространства в области межэтнического восприятия еврейских старшеклассников удалось выделить три фактора, которые мы обозначили как «альтруизм — эгоизм», «общительность» и «нравственный интеллект». Исходя из расположения объектов шкалирования в данном пространстве, можно предположить, что носителем еврейской идентичности в семье старшеклассник считает прежде всего мать — именно этот образ ближе всего к образу типичного еврея по третьему фактору, то есть по нравственно-интеллектуальному, можно сказать, мировоззренческому, компоненту. А вот образы отца и типичного русского в отношении нравственного интеллекта несколько проигрывают по сравнению с идеалом, матерью и типичным евреем, сдвигаясь в сторону противоположного конца этой оси, в сторону врага. Фактор общительности, по всей видимости, очень мало нагружен этническим компонентом — образы типичного еврея и типичного русского здесь почти не расходятся. Самооценка еврейских старшеклассников по этому фактору невелика, «я-реальное» далеко отстоит от «я-идеального», а также образов типичных представителей этнических групп евреев и русских. Отец по этому фактору очень близок к «образу Я», а вот мать наделена коммуникативными качествами еще в меньшей степени. По первому фактору, альтруизму — эгоизму, образ русского — это образ, сдвигающийся по шкале к образу врага. Образ отца же здесь наиболее близок к идеалу. Образ типичного еврея довольно высоко оценивается по этой шкале, но, естественно, ниже, чем идеал. Интересно, что здесь снова, как и в первом факторе, образ матери наиболее близок к образу типичного еврея. То есть мать здесь снова выступает в качестве транслятора нравственных этнических ценностей уже во внешнем, а не во внутреннем плане, поскольку в этот фактор вошли скорее поведенческие характеристики.

М.А. Рыблова (Волгоград)

Вольные братства донских казаков:
стратегия жизни в «Диком поле»

Ранняя история донских казаков (период вольных братств) всегда вызывала неизменный интерес со стороны историков и этнографов. Отчасти это связано с неразрешенностью проблемы происхождения донского казачества— субэтноса, развившегося на базе мужских коллективов. Все высказанные до сих пор точки зрения о времени их формирования и, самое главное, — о том этническом субстрате, который положил начало этногенеза, остаются лишь гипотезами из-за крайне скудной источниковой базы. Но в таком случае, быть может стоит подойти к проблеме с той стороны, которая известна нам в наибольшей степени, т.е. начать ее решать с места формирования группы? Это место определяется очень точно — Дикое поле. Это пограничье, буферная зона между степью и лесом, кочевниками и земледельцами-славянами, христианством и мусульманством. Это — полоса отчуждения, не контролируемая ни одним из сопредельных государств, зона чужого, неосвоенного, дикого для обеих соприкасающихся сторон.

Понятно, что на «сквозняке» Дикого поля удерживались лишь определенные категории населения, обладающие своеобразными культурными стереотипами. Первоначально казачество складывалось в зоне пограничья как особая социальная группа; в этом процессе принимали участие люди, оторвавшиеся от первичных этнических и социальных массивов, расположенных по обе стороны пограничья. Они сознательно уходили за рамки сложившихся и набиравших силу социальных и этнических структур (Золотой Орды на востоке и Московской Руси на западе), пытаясь возродить в Диком поле те формы социальности (воинские мужские союзы, построенные на принципах так называемой военной демократии), в которых этничность на первых порах как раз игнорировалась. Дикое поле «сварило их в своем котле», дав начало своеобразному сообществу донских казаков. К числу культурных стереотипов ранних казачьих сообществ могут быть отнесены: открытость к культурным контактам, веротерпимость, демократизм. В то же время в ранней казачьей культурной модели отчетливо просматриваются элементы «антимира» и «антикультуры» («не сеют, не пашут», придерживаются безбрачия, отрицают семейный очаг, занимаются разбоем и пр.). Что же было главным мотивом, определявшим стратегию поведения этих «средневековых сталкеров», начиная с ухода за пределы родины и кончая беспредельным подвигом жизни на новом месте и служения этой прежней родине? Поиск главного мотива «казакования», явно не ограничивавшегося стремлением уйти от крепостного гнета и «застолбить» землицы, но имевшего под собой и глубокую духовную подоплеку, а также детальная реконструкция стратегической линии существования казаков в Диком поле (каждый переход через границу — как контакт с «тем» миром) — задача, решение которой поможет расширить наши представления о роли «мужского» в процессах этногенеза и культурогенеза.

Т.Б. Рябова (Астрахань)

Маскулинность в политическом дискурсе
современного российского общества

Политическая сфера является пространством, где конструируются и поддерживаются социально одобряемые стандарты маскулинности, которые, в свою очередь, являются механизмом воздействия на политическое поведение избирателей и представляют собой значимый фактор избирательных технологий.

Среди важнейших механизмов эксплуатации стереотипа маскулинности в политическом дискурсе — воздействие на гендерную идентичность человека с целью добиться желаемого типа политического поведения («Если вы мужчины, голосуйте за…») и дискурсивная маскулинизация и феминизация политических институтов, политических лидеров: как явная («настоящий мужик»), так и латентная (атрибутированиеувлечения политика «мужественным» видом спорта, «мужественного» хобби, популярности у женщин и т.д.).

Мы выделяем несколько функций маскулинизации в политической риторике. Во-первых, гендер способен быть механизмом включения / исключения, отделяющим «своих» от «чужих», определяя при этом первых как норму, а вторых — как девиацию. Мужественность атрибутируется, как правило, «своим»; «чужим», политическим соперникам, нередко отказывают в обладании «мужскими», «нормальными», качествами, что служит эффективным методом делегитимации их позиции в политической борьбе. Во-вторых, маркировка «своих» и «чужих» как маскулинных или фемининных используется для оценки обоснованности их претензий на власть. Мужественность априорно отождествляется с властью и управлением; в свою очередь, власть и ее атрибуты (сила, разум, воля, ответственность, активность) соотносятся с мужским началом и входят, как правило, в канон доминирующей маскулинности. В-третьих, важной причиной маскулинизации «своих» является корреляция маскулинности с публичной сферой.

Одновременно с политиками создаются и продвигаются новые модели маскулинности / фемининности, которые коррелируют с различными нормами и ценностями, различными типами политической ориентации, различными гендерными и политическими системами.

Л.Э. Семенова (Нижний Новгород)

Воспитание мужчины как будущего родителя:
состояние проблемы в современной России

Знакомясь с публикациями отечественных авторов по тематике социальных наук, невольно обращаешь внимание на отсутствие них анализа вопросов, связанных с воспитанием мужчины как будущего родителя. Ученые выражают озабоченность девальвацией в современном российском обществе материнства, умалчивая при этом о проблеме родителей-мужчин. Результат такого молчания — факт массовой безотцовщины.

В общественном сознании россиян образ женщины однозначно ассоциируется с материнством, тогда как аналогичные ассоциации мужчины с родителем, как правило, отсутствуют. Кроме того, согласно ряду исследований (О.А. Гаврилица, 1998), у женщин, сочетающих обязанности материнства с выполнением профессиональных функций, нередко возникает чувство вины как следствие ощущения собственной несостоятельности в реализации своего «истинного предназначения». Однако у мужчин ничего подобного не наблюдается, поскольку общество определяет для них иное пространство приложения сил и возможностей. Тем самым мужчины оказываются вытесненными на периферию семейной жизни и процесса воспитания подрастающего поколения, хотя большинство из них в реальности являются отцами.

Психологические, философские, культурологические и др. исследования убедительно доказывают тот факт, что институт родительства — это продукт социального конструирования, отражающий специфику нормативных представлений о ролевых моделях поведения и функциях мужчин и женщин (И.С.Кон, 1988; М.Мид, 1988). В традиционном патриархатном обществе (к нему безусловно относится и Россия) воспитание мальчика ориентировано на некий мужской идеал, включающий в себя ряд характеристик, среди которых: не унижаться, занимаясь «женскими» делами, в том числе и уходом за детьми (последнее маркируется как женская обязанность); превосходство над другими; отказ от проявления переживаний, сочувствия и эмоциональной поддержки; демонстрация силы, а при необходимости и насилия; зарабатывание денег. Этот идеал бесконечно тиражируется массовой культурой, и в нем абсолютно нет места мужчине — воспитателю детей. Именно поэтому мужчина, посвятивший себя педагогической деятельности, расценивается как «неправильный», немаскулинный, становится маргиналом, а освоение мужчиной функции родителя осуществляется по весьма узкому сценарию: отец — карающая рука, кормилец семьи, удаленный от своих детей.

Существующая на сегодняшний день воспитательная практика мальчиков и девочек позволяет говорить об однозначной ориентации первых на инструментальные роли, тогда как в отношении вторых уже можно заметить некоторые попытки отказа от традиционной модели. За современными женщинами признается возможность выполнения ими «мужских» ролей, правда при условии одновременного выполнения экспрессивных «женских». Иными словами, традиционные функции отцовства (материальное обеспечение семьи) в настоящее время все чаще являются взаимозаменяемыми, а функции материнства (эмоциональная поддержка детей, забота об их психологическом благополучии) — нет.

Предпринятый нами анализ литературных произведений для детей, официально признанных «золотой библиотекой детства», издаваемых в нашей стране на протяжении всего ХХ века тиражами от 10000 и более экземпляров убедительно показал практически полное отсутствие на их страницах мужчины-отца. Как поется в одной детской песенке, «много песен за это время спели маме своей родной, а про папу до этой песни, песни не было ни одной». И хотя дальше в песне поется о том, что может папа, к сожалению, в действительности многие дети совершенно не знают, что же именно могут их папы.

На наш взгляд, активная социальная политика в отношении признания значимости реализации мужчины как родителя, в том числе обсуждение этой проблемы в научной литературе, позволит мужчинам осознать свои отцовские обязанности в более широком ракурсе, что в свою очередь может стать одним из шагов на пути искоренения «дискриминации» мужчины как родителя и воспитателя.

Ю.И. Смирнов (Москва)

Мужская часть фольклорной традиции

Различия по возрасту и полу заданы самой природой. Общность между собой, включая общность по полу, создавали и создают сами люди. Общее — это язык и культура: то, что характеризует любой этнос, в том числе любой славянский, или любую, относительно обособленную часть этноса. Говоря о культуре, мы подразумеваем культуру народную, культуру социального большинства, а им в славянском мире с самого раннего времени и до последних десятилетий оставались крестьяне. Вместе с производными социальными слоями (отходники, ремесленники, ямщики, чумаки и др.) они и составляли народ. Крестьянин — универсальная и пластичная социальная фигура, мастер на все руки, способный освоиться в разных природных условиях. Он одновременно и земледелец (садовод, овощевод) и скотовод, рыбак и охотник, собиратель (растений, ягод, грибов), кузнец и плотник (строитель), печник и столяр и т.д. Крестьянин создал свою цивилизацию. В русском материальном воплощении — это главным образом культура дерева.

К мужской части народных традиций относятся: свадебные приговоры дружки; роли партии жениха, призванные изобразить похищение или выкуп девушки; колядование (у других групп славян еще и полазник), изгнание шишка / Шишков (у южных славян — змея); былины и эпические пародии; исторические, разбойничьи, солдатские, ямщицкие песни; предания; героические, волшебные и «скоромные» сказки, анекдоты; неприличные частушки. Сюда же относятся тексты, обряды и действа, связанные со строительством дома, с изготовлением музыкальных инструментов, лодок, промысловых орудий, горшков и прочей утвари, с охотой и рыболовством, с коневодством и овцеводством, с пахотой и севом, со множеством мужских ремесел. Их изучение могло бы пролить свет на природу «мужского» в народной культуре.

О.В. Смирнова (Тверь)

Нетрадиционные мужские образы в произведениях Е.Тур

1. Евгения Тур (Е.В. Салиас-де-Турнемир, 1815–1892) — талантливая писательница и публицистка второй половины XIX в. Основная часть ее беллетристических произведений, послуживших материалом для нашего исследования, была создана в 1850-е гг. Это повести «Ошибка» (1849), «Долг» (1850), «Заколдованный круг» (1854) и др.; романы«Племянница» (1850–1851), «Три поры жизни» (1854).

2. В творчестве писательницы подвергается переосмыслению патриархатная модель мужественности / женственности. Мужской персонаж Е. Тур лишается традиционного статуса «субъекта» повествования: в центре изображения находится женщина, выступающая в роли главной героини / рассказчицы. Новаторство писательницы в репрезентации мужского обнаруживается и в создании нетрадиционных маскулинных типов.

3. В произведениях Е. Тур условно можно выделить два типа героев: «мужчина-ребенок» (инверсия гендерных качеств; обнаружение несостоятельности через сравнение с героиней; демаскулинизация; пассивность) и «идеальный герой» (соответствие традиционным представлениям о мужественности; подчеркнутая идеализация), при изображении которого отступление от традиции наблюдается в ситуации воспитания женщины: мужчина обнаруживает нежелание / неспособность выступать в возложенной на него роли наставника.

И.А. Снежкова (Москва)

Этническое и социальное неравенство мужчин
(по материалам современных социологических исследований)

В рамках проекта «Социальное неравенство этнических групп», проводившимся сектором этнической социологии Института этнологии и антропологии РАН в ряде регионов России (Татарстане, Саха (Якутии) и в Оренбургской обл.) нами был выполнен гендерный анализ широкого круга проблем: экономическое положение, политические ориентации, психологическое самочувствие мужчин и женщин.

Полученные данные показывают, что русские мужчины в республиках в иноэтничной среде чувствуют себя заметно хуже, чем представители коренных народов — татары и якуты. Этот вывод сделан на основании оценок удовлетворенностью жизнью, трудом, реформами, общественным статусом, социальным оптимизмом. В Оренбургской обл., где русские мужчины ощущают себя в своей этнической среде, их оценки лишь немногим выше самоощущения компактно проживающих там татар. Еще хуже обстоит дело с русскими женщинами, которые, как правило, по всем параметрам уступают мужчинам. В Оренбургской области проявился такой феномен как наибольшая дистанция в ответах мужчин и женщин по широкому спектру проблем, в то время как позиции женщин и мужчин Татарстана и Якутии сближены.

Полученные данные надо рассматривать как проявление переходного периода общества. когда после распада СССР русские оказались в ситуации социального проигрыша по сравнению с представителями других этносов. Национальные движения в республиках воспринимались русскими как продолжение сепаратизма и дальнейшая угроза их положению. Представители титульных национальностей в рамках республик, напротив, ощущали подъем своего статуса, возможность сохранения и упрочения своего языка, увеличения престижа своей культуры.

Неравномерность экономического развития показала, что в республиках подчас позиции мужчин титульной и нетитульной национальностей более близки, чем представителей одной национальности в разных областях республики.

Большое значение оказывает на самочувствие русских мужчин сфера их трудового приложения. В Якутии большой процент русских мужчин занят в нефтедобывающей и алмазной промышленности, поэтому их положение стабильнее, чем в Татарстане, где они конкурируют с татарами в добывающей промышленности, в торговле и бизнесе.

В.Ф. Спиридонов (Москва)

Становление компетентности как механизм
профессионального развития

Профессиональная компетентность занимает важнейшее место в мужской системе ценностей. Поэтому для изучения маскулинности большую актуальность приобретает рассмотрение закономерностей профессионализации (причем не обязательно с учетом гендерного фактора).

Существующие исследования развития психики взрослого человека (в первую очередь — мужчины) в рамках профессии (профессиональной деятельности), можно схематично разделить на две группы. Первая, в основном, акцентирует свое внимание на разнообразных познавательных и личностных приобретениях: на появлении новых знаний, умений и навыков, профессиональном самоопределении, становлении различных форм профессиональной мотивации, способах планирования карьерного роста, накоплении неповторимого опыта, развитии общих и специальных способностей и многом другом (Е.А. Климов, А.А. Бодалев, А.К. Маркова и др.).

Вторая группа исследований анализирует возможные психологические издержки этого вида развития: отчуждение от результатов трудовой деятельности по мере профессионализации (R. Blauner), существенную односторонность специалиста вследствие узкой специализации (К. Прутков), отсутствие карьерного и иных видов формального и статусного роста в рамках многих профессий (P. Blau, O. Duncan), «эмоциональное выгорание» (C. Maslach), профессиональные кризисы (А. Ахмеров), подверженность профессиональным стрессам и наличие ряда профессиональных заболеваний (в том числе психических), противоречие между гендерными и профессиональными ролями и мн. др.

Во всех этих весьма разнообразных по тематике исследованиях феномен «профессионального развития» (т.е. развития в связи с нарастающей профессионализацией) понимается как становление более или менее специализированных новообразований в различных сферах психики. Акцент при этом делается на содержании позитивной или негативной роли подобных приобретений в жизнедеятельности конкретного человека или целого сообщества, связанного общей профессией.

Однако в существующих описаниях не просматривается логика изменений психики. Скорее, они представляют собой лишь эмпирические обобщения, не учитывающие в полной мере реальные механизмы происходящих процессов. К примеру, не вызывает сомнений распространенная идея о том, что профессия несет в себе систему определенных требований, под которые вынуждена подстраиваться психика. Но необходимо отметить известную упрощенность этих взглядов: ведь изменения, о которых идет речь, — не просто реакция на внешние требования.

Представляется, что в качестве центрального пункта профессиогенеза психики (развития психики под влиянием профессии) следует рассматривать феномен компетентности.

В самом общем смысле можно сформулировать, что компетентность (также как и художественный вкус, профессиональный образ жизни, спортивная форма и целый круг рядоположных явлений) — выступает, по сути, не структурой или уровнем развития, а качеством психических процессов. Все названные феномены можно охарактеризовать как специфические «вторичные» или системные свойства человеческой психики, которые не вытекают из устройства памяти, мышления, моторики или личности, а, наоборот, сами их задают. В соответствии с приведенными рассуждениями феномен компетентности следует понимать как психологическую систему обеспечения качества. Подчиняясь именно этой логике, и происходит перестройка психики в ходе профессионального развития.

В.А. Суковатая (Харьков)

Маскулинность и квир-идентичность в литературных
и академических практиках России и США: политики репрезентации

Среди культурных нарративов, визуализирующих идею «мужской» (маскулинной) идентичности через утверждение «сексуальной» силы, власти можно выделить три основных направления: а) «гетеросексуальный», традиционный сюжет, развивающийся в хронотопе отношений мужчины и женщины, где мужчина играет преимущественно доминантную роль, утверждая тем самым свою «мужскую» идентичность; b) «гомосексуальный» сюжет, связывающий, в этом случае, маскулинность, с эмоциями стыда и ненависти за свое«феминизированное «тело»; с) «транссексуальный» сюжет, разрабатывающий идею «третьего» гендера мужчин, чье желание и тип поведения нельзя структурирвать в категориях биполярной конструкции.

Изучение «мужского» через формы альтернативного — «квир», — желания вошло в научный дискурс недавно. Американским исследователем Терезой де Лауретис был введен термин «квир» (queer), приложимый к альтернативным формам сексуального желания. Квир-теория тесно сопряжена с развитием Gау- и Lesbian-Studies в США и Европе, их легитимацией в качестве академической дисциплины и практическим воплощением в литературных, художественных и театральных дискурсах.

Исследователи нового поколения утверждали, что литературу нельзя изучать без включения в ее исследования дефиниций сексуальности. Д. Гальперин ввел категорию «сексуального предпочтения (sexual preference) в интерпретацию текста и анализ его стилистики, проблематизировал структуру «гомосексуального языка», «гомосексуального воображения и чтения, которое формирует «гомосексуальную субъективность». Принципиальным выступало утверждение о том, что репрезентации маскулинности, которые развиваются вне гетеросексуальных нарративов, не могут анализироваться исключительно в плоскости доминации / подчинения, нормы / позора так как гомосексуальность (как и любая другая сексуальность) является трехуровневым комплексом, состоящим из: 1) гендерной идентичности; 2) гендерного поведения, 3) выбора сексуального объекта. Исходя из вышесказанного, структура сексуальности включает в себя сексуальную субъективность, репрезентацию сексуальности и ее язык, и, согласно, Ребин, содержание сексуальности всегда «более, чем пол», пол и сексуальность не идентичны, также, как гендер и сексуальность.

Все достижения Запада по институализации теорий, изучающих альтернативные аспекты человеческой сексуальности в контексте Human Right и культурного прогресса остаются практически недоступными постсоветскому читателю (студенту, потребителю).

Как пример развертывапния классической западной квир-теории на постсоветском материале можно рассмотреть тексты Ярослава Могутина, в произведениях которого квир-идентичность выступает кодом, маскирующим художественные новации автора. Одной из новаций писателя является то, что он впервые попытался деконструировать идею постсоветской маскулинности как «травмы» и вывел на литературную сцену «белого русскоязычного гомосексуалиста», сделав этот образ сильным и привлекательным. На мой взгляд, гомосексуальные символизации у Могутина используются как план выражения, а не план содержания. Могутин использовал гомосексуальность как форму выражения нового типа сознания, возникающего на переломе эпох, сознания отражающего «трансгрессивный» опыт целого поколения конца 90-х, раздвигающего традиционные запреты и догмы на самых разных уровнях — от языкового до морального, социального и сексуального. Квир-маскулинность у Могутина превращается в знак России на переломе, в модель языкового пространства, позволяющую свести воедино образы — или остатки образов: мира тех, что взросление и амбиции пришлись на пореформенный период. При всей демонстративной сексуальности, квир-эротизм у Могутина выполняет чисто знаковую, семиотическую функцию, это план выражения (в структуралистской терминологии), планом содержания выступает нечто другое: Могутин ввел в русскую литературу нового героя, способного освободить постсоветское общество от «комплексов неполноценности» перед западными стандартами благополучия и собственным историческим — асексуальным прошлым. Эрос Могутина — это чистый Эрос в трактовке З. Фрейда, это желание, не имеющее исключительно сексуальной направленности, это воля к жизни, страсть ко всему, что позволяет утвердить себя, оптимизм ребенка, вступающего в жизнь и уверенного в своем бессмертии. «Советская маскулинность» долгое время репрессировалась и изгонялась — из академических, социальных и литературных дискурсов. Самоутверждение и агрессивность по отношению к власти исключалась. На самом деле, тоталитарная власть депревируя сексуальность, выстраивала основания своей идеологии, где сексуальность (наслаждение) и мораль (закон, долг) располагались на взаимоисключающих полюсах.

Коварство Могутина как автора состоит в том, что реабилитируя постсоветского маскулинного героя, супермена, мачо, Могутин делает это при помощи гомосексуала (а не «натурала»!), чем как бы сразу и наносит удар по той самой, только начинающей складываться маскулинности. «Фаллический герой», белый — активный — всегда побеждающий — мужчина оказывается … «квиром», разрушая все «биологизаторские» теории гетеросексуализма как «природного инстинкта». Могутин подает гомосексуализм не как фрагментарный опыт, досадную и постыдную случайность, «происшедшую в купе поезда», а как стиль и норму жизни — другой жизни и другой свободы. Именно благодаря маскулинной гомо- (квир) эстетики Могутина в российском сознании должен произойти переход от репрезентаций маскулинности как «травмы» к репрезентациям ее как «наслаждения».

М.Ю. Тимофеев (Иваново)

«Мужское» в названиях и визуальных репрезентациях
современных крепких алкогольных напитков России

Крепкие спиртные напитки традиционно позиционируются как «мужские», и потенциальными потребителями водок и горьких настоек, к анализу которых мы обратимся, являются, главным образом, мужчины.

За истекшее десятилетие номенклатура выпускаемой в России алкогольной продукции увеличилась многократно. Мы проанализировали 2048 названий крепких алкогольных напитков (водок, горьких настоек, бальзамов), выпускавшихся в 1992–2002 годах на 293 предприятиях в 74 субъектах Российской Федерации.

В новых экономических условиях фирмы-производители были вынуждены активно рекламировать новые сорта. «Мужская» тема была задействована в ряде рекламных визуальных образов, а так же в таких слоганах как «“Флагман”. Мужская история», «“Виноградов” — водка мужского рода», «Водка “Дуплет” — водка с мужским характером».

Прямо указывают на потребителя мужского пола лишь бальзам «Для мужчин», а также водки «Мужик», «Мужицкая», «Мужской каприз», «Мужской клуб» и «Мужской разговор». В основном же репрезентация маскулинности совершается через обращение к культурным символам и видам деятельности, маркируемым в гендерной картине мира как мужские. Это, прежде всего, военная служба и вариации на эту тему («Богатырская», «Гренадерская», «Гусарская», «Спецназ», «Фронтовая», «Флотская», «Флагман» и др.). Сюда же можно отнести названия, апеллирующие к событиям военной истории («Бородинское поле», «Афганская», «Герат» и др.), ее мифологизированным персонажам (напр., «Князь Александр», «Князь Игорь», «Князь Олег», «Суворов», «Батька Махно» и «Чапаев»), а также теме оружия («Калашников», «Оружие России», «Тульская оружейная»). Широко представлены в названиях отечественные варианты рыцарского и буржуазного этосов («Казачья вольница», «Казачий Круг», «Гусарский пир», «Любовь гусара», «Русская рулетка» и др.; «Купец», «Купеческая чарка», «Купеческий пир», «Сибирский купец», «Новый русский» и др.).

Из персонифицированной истории Отечества заметно выпадает советский период («Владимир Мономах» «Юрий Долгорукий», «Иван Калита», «Князь Шуйский», «Царь Иван Васильевич», «Командор Петр», «Царь Николай» и сразу «Наш президент» и «Царь Борис»).

Региональная специфика проявляется в обращении к именам первопроходцев и путешественников («Афанасий Никитин», «Ермак», «Семён Дежнёв», «Федот Попов», «Ерофей Хабаров»), мужественность которых не вызывает сомнений.

Зафиксированы в названиях и культурные стереотипы типичных для мужчин способов проведения досуга («Рыбацкие байки», «Охотничьи байки», «Особенности национальной охоты», «Кузьмич на охоту», «Кузьмич на рыбалку», «Кузьмич в баню»), «канонизированные» в комедиях А. Рогожкина. Широкая сфера национальных особенностей потребления, богатая эвфемизмами, также не обойдена вниманием («После баньки», «На троих», «Пойдём в загул», «Гуляй душа», «На посошок», «Русский размер», «По чуть-чуть», «Три по сто пятьдесят» и др.).

Потребляя любой крепкий алкогольный напиток, отечественный мужчина подтверждает свою гендерную идентичность. Актуализация темы «мужского» в названиях и визуальных репрезентациях ориентировано, скорее, на поиск постоянных «клиентов» в пределах локальных социальных групп с помощью апелляции к семантике отечественной культуры.

А.А. Улюра (Киев)

«Маскулинный маскарад» в русской культуре XVIII века

Как бы высоко ни вознеслась русская женщина в общественной и культурной действительности «России молодой», представление о матриархате XVIII века было бы преувеличением. Мужчина по-прежнему занимал главенствующее положение в семье и обществе. Не раз в истории культуры русского XVIII в. мы находим подтверждение несомненного факта: достоинства и поведение женщины оцениваются в соответствии с критериями «мужественности».

Елизавета Петровна и Екатерина II, совершая государственные перевороты, надевали гвардейские мундиры, по-мужски правили лошадьми. Известны изображения императриц, облаченных в мужскоеплатье. Очевидно, что, помимо всего прочего, переодевание во время государственных переворотов имело еще и символический смысл: женщина-претендент на престол перевоплощается, она становится императором. С этим соотноситься и засвидетельствованное М.М. Щербатовым применительно к Елизавете Петровне именование императрицы то в мужском, то в женском роде. И случай подобной номинации не единственный в своем роде. Так, принц де Линь дипломатически путал прилагательные «Великий» и «Великая» в отношении к императрице Екатерине (Catherine le Grand), а Г.Р. Державин в «Оде на шведский мир» обращается к государыне следующими словами: «Средь светлого вельможей строя / В тебе царя, вождя, героя / И мироносицу мызрим…» — (курсив наш — У.А.) В другом, нелегально распространявшемся в списках стихотворении и приписываемом Державину, поэт сформулировал эту идею куда менее аллегорично: «Се лик: / И баба, и мужик», — в самый раз соотнеся со словами французского посланника Л.Ф. Сегюра о том, то Дашкова родилась женщиной лишь по «случайной прихотливой ошибке природы».

Русская женщина Нового времени всеми средствами пытается войти в ранее запретный «мужской» мир, мир маскулинных ценностей — «победы, достижения цели любой ценой», «приводящих в конечном счете к формированию специфической морали». Нередко проблески женского протеста обнаруживались в эксцентричных, а иногда и в довольно скандальных формах. Этот способ эмансипации не требовал особой изобретательности и по-своему наглядно и убедительно свидетельствовал об уравнивании прав мужчины и женщины. Так, придворный ювелир Позье, характеризуя в своих записках Мавру Егоровну Шувалову (Шепелеву), указывает на то, что известная своей перепиской с цесаревной Елизаветой дама «всегда из аффектации одевалась по-мужски». Детальное описание «неженских» повадок княгини Дашковой предоставляют письма Элизабет Картер: «Она ездит в сапогах и мужском одеянии и имеет соответствующие манеры». М.И. Пыляев вскользь упоминает о том, что вместо стоящих в карауле лейб-гвардейцев часто несли службу их жены, а полковница Меллин в шведскую войну вообще заменила мужа, надев его мундир и встав перед войсками. И подобного рода свидетельствам (преимущественно, мемуарным) несть числа. Очевидно, что такие формы поведения представляли собой ответную реакцию на долгое «заточение» допетровского периода.

Русская женщина XVIII в., последовательно вторгающаяся в ранее закрытые для нее жизненные сферы и не имеющая собственных моделей поведения в противоречивых новых общественных отношениях, весьма активно перенимает «мужские» правила игры. В формируемой шкале культурных ценностей она способна была занять достойное место лишь двумя способами: играя «в Европу» или играя «в мужчину».

С.А. Ушакин (Москва)

Ревизия мужественности: (раз)влечение различения

В своем выступлении мне бы хотелось остановиться на тех формах и стратегиях поведения, которые приобрели статус «мужских» в работах отечественных исследователей. Точнее, на тех предпосылках, благодаря которым в российских исследованиях мужского, стало возможным появление таких концептуальных формаций как «архетипы мужской идентичности» (cм. Е. Мещеркина), «гегемонная мужественность» (напр. у Ж. Черновой) или идея «кризиса советской маскулинности» (см.: Е. Здравомыслова А. Темкина; А. Синельников).

Используя концеции плюралистичной мужественности, относительной мужественности и показательной мужественности, я попытаюсь показать, что остается в ходе анализа сложившихся или складывающихся практик за пределами выбранного концептуального круга.

Вместо попыток воспринимать и анализировать «мужское» (и «мужественное») как отдельный и отделённый феномен, мне бы хотелось сконцентироваться на контекстах, благодаря которым «мужское», собственно, и становится видимым. Подобное смещение фокуса аналитического зрения с «объекта» на его контекст, на мой взгляд, позволяет продемонстрировать то, что многообразные знаковые формы мужественности, призванные выступать частичным проявлением «более общего» явления, есть ни что иное как стратегическая фантазия, иллюзорная попытка скрыть фундаментальный факт отсутствия этого самого общего явления.

Пристальное внимание к оформлению — в прямом смысле этого слова — поверхностей «мужественности» позволяет установить те «цветовые» компоненты и комбинации, с помощью которых графический знак-контур оказывается в состоянии производить разнообразные смысловые эффекты.

Подобная принципиальная зависимость от другого, вернее, cамо наличие принципиально другого, как мне кажется, становится определяющим для формирования «относительной мужественности». Индивидуальность (от лат. individualis — ‘неделимый’) мужественности оказывается в принципе невозможной и относительность превращается в постоянное условие ее существования.

Как мне кажется, этот диалогизм идентичности, ее — идентичности — ориентированность вовне, ее постоянная формообразующая зависимость от Другого, короче — именно эта исходная разделённость, эта изначальная, так сказать, дивидуальность, заставляет несколько настороженно относиться к попыткам видеть в (женском) Другом лишь отражение кризиса (мужской) идентичности, своего рода параноидальные фантазии, призванные компенсировать собственные фобии и комплексы неполноценности, своего рода собственную несамодостаточность.

Преодоление исходной не-достаточности и не-полноценности, исходной фрагментированности и расчлененности является «внутренним импульсом» любой идентичности. Точнее — любая идентичность, понятая как та или иная социальная форма существования, при помощи которой субъект может рассчитывать на определенное узнавание / признание со стороны общества, призвана не столько восполнить и возместить эту не-полноценность, сколько скрыть это наличие отсутствия. И Другой, с принципиальной недостижимостью и непостижимостью его позиции, в этом процессе занимает не столько противоположный, запредельный фланг спектра идентификационных возможностей, сколько находится в основе самого процесса идентификации. Аппеляция к Другому становится способом ограничить собственное поле возможных идентичностей и придать им осмысленный («свои»/»чужие») характер, вне зависимости от исходного «анатомического материала» субъекта. В процессе этой ограничивающей аппеляции половая идентичность оказывается в тесной связи с остальными — «сексуальными», «национальными», «возрастными», «классовыми», «образовательными» и т.п. — нитями, собственно и составляющими ткань идентификационного материала.

Речь, конечно же, не о том, что формирование (негативного) образа Другого в процессе идентификации не зависит от половой принадлежности индивида. Речь о том, что в отсутствие Другого, способного обозначить пределы и лимиты субъекта, оказывается невозможной и (ретроспективная) локализация самого субъекта идентификации. Именно эта постоянная потребность в Другом, именно эта радикальная (или радикализованная?) оппозиционность «женственности», с помощью которой «мужественность» поддерживает видимость своей категориальной само-стоятельности, и превращает ее в «муже(N)ственность», где неизвестность N одновременно является и источником постоянного беспокойства и источником постоянной потребности к иллюзорной реставрации никогда не существовавшей «целостности», будь то целостность понятия или целостность идентичности.

А.В. Фролова (Москва)

Смена социального статуса и специфика юношеских развлечений и игр

По материалам, собранным нами в Архангельской обл., в конце ХIХ – в первой трети ХХ в. юноши к 16–17-ти годам обретали новый социальный статус, становились взрослыми членами трудового коллектива и продолжателями рода. Первой общественной демонстрацией этого статуса было изменение в одежде и внешнем облике. Существенно менялось поведение: юноши начинали сторониться подростков и их игр, стремились к объединению с себе подобными, вели себя сдержаннее на публике. Менялось и отношениеокружающих к совершеннолетним.

Традиционные гендерные стереотипы формировали определенный стиль поведения «женихов» (совершеннолетних юношей). Так, в парне ценились умение наряжаться (щегольство), танцевать, острословить, ухарство, разбитной, небрежный характер общения с девушкой. Задиристость парней, постоянная готовность к бою также весьма поощрялись и оправдывались в деревенской среде, как и свободное сексуальное поведение. Юношеские группы-кампании выполняли и специфические регулятивные («воспитательно-корректирующие») функции «общественного мнения», признания или порицания тех или иных форм поведения (в основном девушек).

Одним из проявлений признания совершеннолетия было разрешение участвовать в праздничных молодежных гуляниях, хороводах, старших («больших») посиделках (беседах) с определенными ролевыми обязанностями. Для молодых людей это было очень важно, так как именно на беседах происходили знакомства, складывались потенциальные брачные пары. Юношеские игры на беседах и праздниках были более состязательными и подвижными, становились демонстрацией силы и ловкости потенциальных женихов.

Юноши представляют собой особую социально-демографическую группу с очень сильным традиционным каноном маскулинности, которая по своим физическим, поведенческим (высокая соревновательность, тяготение к образованию групп) и психологическим свойствам (желание выделиться, пренебрежение к личной безопасности и жизни) свойствам отличается не только от женщин, но и от взрослых мужчин. Безусловно, все это усиливается в рассматриваемой среде традиционной русской деревни.

С.Ф. Хрисанова (Киев)

Мужчины и женщины как две глобальные социальные общности

1. Глобальной системы социальных ценностей, общей для женщин и мужчин, не существует. Существуют интересы мужчин и интересы женщин как личностей и граждан, а также — общий сегмент в системах ценностей тех и других как социальных общностей. В силу этого «мужское» — «мужской образ жизни», «мужские стратегии поведения», «мужские энтообразы» и пр. — возможно идентифицировать только через «женское», благодаря наличию (существованию) «женского» как противоположности в этом единстве и в единении женского и мужского как в структуре личности, так и в социуме. Таким образом, «мужское» и «женское», как «мужчина» и «женщина», нераздельны, взаимно предполагают друг друга, т.е. суть единство противоположностей, находящихся в неразрывном социальном взаимодействии. Изучать мужчин и женщин как личности и социальные общности возможно только в системе социальных взаимодействий и гендерных отношений между ними.

2. Феминизм в украинской диаспоре не прижился. Выжить украинкам и их семьям как социальному ценностному приоритету было и остается возможным только при поддержке мужчин и во взаимодействии с ними, а не в конфронтации (М.Богачевская-Хомяк). «Бороться» с мужчинами означает в конечном итоге идти против государства, поскольку и в России, и в Украине государственная власть патриархатна, то есть представлена, в основном, мужчинами.

3. Ни в одном известном автору специальном словаре не институализированы понятия «женщина» и «мужчина». Этот факт красноречиво свидетельствует о двух тенденциях: о восприятии массовым сознанием, в том числе научным, мужского и женского как единого целого, то есть о принадлежности обоих начал к человечеству и его воплощению — человеку. С другой стороны, об актуализации современного гендерного подхода к существованию двух различных начал — мужчин и женщин как двух глобальных социальных общностей и творческого конструктивного взаимодействия между ними в социуме.

4. Полувековой опыт ООН и ее последовательная деятельность по разработке проблемы прав человека вынудили эту организацию выделить из системы прав человека в виде отдельной проблему правженщин. Необходимость и значимость этого шага.

5. «Найробийская триада» ООН: «Развитие. Равенство. Мир». Все компоненты триады равнозначны, взаимосвязаны и взаимно дополняют друг друга, в одних случаях — представляя собой условия изменения положения женщин при содействии мужчин, в других — результат такого взаимодействия для социума.

6. Мужчины и женщины — две глобальные социальные общности, которые могут жить и развиваться, только взаимодействуя, что находит отражение и в словарях, определяющих эти термины друг через друга. В силу этого «мужское» и «женское» в современном обществе может рассматриваться только с позиций гендерного подхода и современной гендерной социологии: то есть как процесс взаимодействия двух глобальных социальных общностей на основе гендерной идеологии.

Ж.В. Чернова (Санкт-Петербург)

Мужское образование в России: история, методология, практика

Дифференциация как магистральная тенденция современного российского образования ведет к тому, что образовательные институты формируют и транслируют различные нормативные модели, которые инкорпорируются современными школьниками. В этом исследовании фокус внимания сосредоточен на гендерно-сегрегированных учебных заведениях, а именно, на школах для мальчиков. Школа является одним из основных агентов социализации мальчиков, юношей, наряду с семьей, группами сверстников и СМИ. Трансформационные процессы современного российского общества включают в себя и изменение гендерной культуры, нормативных моделей мужественности и женственности. Важнейшими агентами становления новых гендерных образцов, «новой» мужественности современного российского общества являются образовательные институты. Именно в процессе обучения школьниками усваиваются, интериоризируются нормативные образцы аутентичной мужественности.

И.Д. Черных (Одесса)

Соотношение «мужского» и «женского» в индийской и китайской мировоззренческих парадигмах периода «осевого времени»

Важнейшей проблемой при изучении «Мужского» в традиционных обществах является преодоление познавательных барьеров детерминированных в значительное степени эпистимологическим фактором. В основе европейского мировоззрения лежит принцип иерархического дуализма, т.е. мир воспринимается как оппозиция двух неоднозначных величин, которые находятся в отношении вечного перманентного конфликта. Гендерные представления и отношения, утвердившиеся в социокультурном контексте западной цивилизации, определены этой дихотомией и идентификация «Мужского» однозначно обуславливается противопоставлением «Женскому».

Становление даосско-конфуцианской и индуистско-буддийской религиозно-философских систем происходило посредством «возвращения к истокам». На Востоке в период «осевого времени» (вторая пол. I тыс. до н.э.) мистическое сознание инкорпорировалось новыми мировоззренческими парадигмами.

Для понимания специфики «Мужского» в традиционном китайском обществе базовой является концепция «инь» / «ян». Типичная трактовка этой теории в европейской историографии: «инь» — женское, отрицательное, «ян» — мужское, положительное. В действительности теория «инь» / «ян» отражает двуединую природу вещей, со временем одно превращается в другое, неизбежное взаимочередование исключает их постоянные оценочные характеристики, речь идет о принципе взаимообратимости и взаимозависимости женского и мужского в их целостности, равновесия как условия существования целого. Идея антагонизма между «Женским» и «Мужским» в китайской мировоззренческой парадигме отсутствует.

Существенным фактором индуистской системы является тантризм, который наиболее полно проявился в шактизме. Индуистский пантеон насчитывает множество богов и богинь. Но все эти образы объединены стержневой идеей шакти — неразрывного единства мужского и женского начал. Без своей женской ипостаси ни один бог не в состоянии выполнять свои функции. Целеполагание существования «Женского» — энергетической, созидательной силы — реализоваться в «Мужском». В контексте буддийской религиозно-философской традиции противопоставление «Мужское» / «Женское» также не могло институциализоваться, т.к. принцип оппозиционности дуальности не присущ этой мировоззренческой системе.

Восточные традиционные мировоззренческие парадигмы, в отличие от западной, исключают борьбу между «Мужским» и «Женским», не содержат оснований для легитимазации гендерного конфликта. Социокультурная детерминанта этих обществ позволяет прийти к выводу, что идентификация «Мужского» как оппозиционного « Женскому» не является универсальной.

Е.М. Четина (Пермь)

«Вот возьму и повешусь...»
(вариант «ухода» в коми-пермяцкой народной культуре)

В экспедиционных исследованиях на территории коми-пермяцких и русских районов Прикамья мы неоднократно фиксировали высказывания о распространенности среди коренного этноса мужского суицида. Типичным представляется рассуждение одного из информантов (уроженца Западной Украины, много лет живущего в отдаленном коми-пермяцком поселке): «Пермяки — хорошие люди, добрые, честные, но есть у них один странный обычай: чуть что — мужчины непременно вешаются. Так, у нас уже третий сосед повесился и вроде не с чего, и мужики все здоровые и пили не очень...»

Подобная трактовка самоубийства как специфического «национального обычая» показательна — привычные ( рациональные) объяснения перечисляемые рассказчиком, не исчерпывают проблему, при этом подчеркивается гендерный аспект сложившейся ситуации. Здесь следует оговориться, что она, несомненно, связана с общим ухудшением жизни в современной деревне — безработица, вынужденное возвращение к натуральному хозяйству, ощущение заброшенности и утраты жизненных перспектив, алкоголизация и т.д. При этом у мужчин усиливается «комплекс вины», проявлениями которого являлись трагические семейные истории, когда из жизни добровольно уходили «друг за другом» на сороковой поминальный день отец и сын, два брата и т.д. Местные жители, рассказывая об этих случаях, не связывают их с явлением «порчи на семью», предпочитают объяснения социально-бытового плана, хотя вредоносные магические действия весьма распространены в данном регионе. Следует подчеркнуть, что наиболее «угрожаемыми» в данном случае являются мужчины молодого и среднего возраста. Из всех видов порчи « от людей» только икота передается преимущественно женщинам, «порча от покойников» («мыжа») поражает и мужчин, и женщин, а негативное пространственное воздействие, по представлениям местных жителей, преимущественно направлено на семейных мужчин. То, что «мужчины не живут в доме», объясняется наличием «треснувшей матицы» или тем, что дом «стоит не на месте». «У меня три мужа было — ни один долго не жил: кто умрет, кто повесится — а все потому, что дом на могильнике стоит...» «Лешиные тропы» (места обитания лешего) также оказывают негативное действие преимущественно на мужчин.

Комментарии православных священников в данном случае традиционны — «ослабление веры», пережитки язычества и т.д.; при этом их отказ отпевать самоубийц встречает недоумение и непонимание. В поминальной обрядности «пространство самоубийц» здесь не маркируется. Семик, являющийся у жителей других прикамских районов днем поминовения «утопленников, удавленников» и других самоубийц, для коми-пермяков — главный поминальный день в году.

Возможно, среди истоков сложившегося стереотипа мужского поведения, предпочитающего «уход» в качестве средства скорейшего решения проблем, есть как исторически сложившиеся (ранее достаточно распространенный, а в настоящее время не востребуемый уход на заработки), так и семейно-бытовые факторы (мужчина в семье здесь часто «ведомый»). Показателен пример, когда одна из жительниц Иньвенского края, носительница «предвещающей» икотки («Ангела Шестикрылого») комментировала семейные ссоры соседей: «Она ко мне с утра бежит, просит, чтобы Ангел сказал: повесится мужик или нет... Тот работать не хочет на сенокосе, а если жена кричит отвечает: «Косить не буду, а лучше пойду и повешусь...»» При этом ни соседка, ни носительница икотки, ни икотка, «предвещающая», что мужчина сдержит слово, не видели в сложившейся ситуации ничего эстраординарного — к сожалению, «привычное дело»...

Е.З. Чикадзе (Санкт-Петербург)

«Для пьянства есть такие поводы»: мужские сценарии

Доклад основан на материале посвященного мужским деструктивным практикам исследования, которое было проведено Еленой Здравомысловой и Еленой Чикадзе. Как показало наше исследование, истории пьянства в биографии российского мужчины являются одним из значимых сюжетов. Пьянство укоренилось в российском понимании маскулинности. Доклад будет содержать анализ выделенных сценариев мужского пьянства, имеющих как сквозные, так и специфические значения, определяемые социальным контекстом, и смыслы, приписываемые пьянству самими информантами.

В.К. Шабельников (Москва)

Мужские и женские стратегии поведения
в изменяющихся социальных условиях

Изменение социальных условий различно влияет на поведение женщин и мужчин, что обусловлено изначально различными функциями полов в природе. Корни различий полов гораздо глубже, чем видимые отличия в поведении женщин и мужчин. Речь идет о том, что создает основы развертывания и семьи, и родовой системы, и в итоге всего биологического вида в пространстве биосферы.

Первичное отличие женщин и мужчин в организации деятельности связано с распределением их субъектных функций. В первичной родовой системе женщина выполняет роль субъекта-потребителя, определяя векторы направленности деятельности на центральные моменты развития рода (рождение и воспитание детей). Мужчина выполняет функции субъекта-исполнителя, добывая необходимые продукты и другие предметы, обеспечивающие жизнедеятельность. Поэтому мужчинам более свойственна мобильность и внешняя активность в охвате окружающего пространства. Женщина же отвечает, с одной стороны, за правильность подбора необходимых для жизнедеятельности компонентов и условий, а с другой стороны, обеспечивает мотивацию за счет особых форм взаимодействия с мужчинами. На ранних этапах развития родовых систем женщинам были свойственны функции «магической» деятельности.

Корень различий функций женщин и мужчин определяется двумя разными векторами развертывания родовой системы. Если мужчина обеспечивает развертывание активности рода в пространстве окружающих ситуаций (является рыбаком, охотником, воином), то женщина обеспечивает развертывание вида в системе его биосферных функций.

Как любая функциональная система, человеческий вид получает энергию своего развертывания, только будучи включенным в некие уровни биосферного напряжения, определяющие его функции в биосфере.

От точности и правильности учета этих биосферных напряжений зависит жизненная активность биологического вида. Женщина, восстанавливающая в течение девяти месяцев для развивающегося организма всю историю эволюции биосферы, определившей движение вида от одноклеточных организмов к современным, является наиболее непосредственным представителем биосферной логики развития в человеческом обществе. С одной стороны, это определяет особую ответственность в ощущении векторов развития, а с другой — особую консервативность позиций женщин, что не позволяет человеческому виду уйти в сторону от выполнения его биосферных функций и тем самым потерять связь с детерминирующими энергиями природы.

Указанные нами особенности природных функций определяют и характер поведения современного человека в изменяющихся социальных условиях.

А.А. Шайкин (Орел)

«Мужское дело творите…»
(древнерусский князь по произведениям XI – XIII веков)

В древнерусской письменности есть только две мужских фигуры, обрисованных с относительной полнотой, — это фигуры князя и монаха. «Мужское», естественно, с большей определенностью прорисовывается в князе. «Поучение» Владимира Мономаха является компактным кодексом княжеского идеала. Древнерусский князь — прежде всего христианин, и первое, о чем говорит Мономах, — о необходимости всегда помнить о Боге, возносить молитвы и избегать греха. Второе — проявлять милость к убогим, сиротам и вдовам, не позволять «силным погубити человека». Особо предупреждает Мономах о грехе гордыни: «Паче всего гордости не имейте в сердци и въ уме…». Переходя к темам более приземленным, Мономах в первую очередь говорит о необходимости для князя не перепоручать своих дел своим помощникам, не лениться: «На войну вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы…», более того «еже было творити отроку моему, то сам есмь створилъ… ночь и день, на зною и на зиме, не дая собе упокоя». Бросается в глаза одно качество жизни древнерусского князя — непрерывные перемещения. Владимир всегда в пути, и большей частью это дороги войны: «Азъ шедъ с черниговци и с половци, на Десне изьимахом князи Асадука и Саука, и дружину ихъ избиша. И на заутрее за Новымъ Городом разгнахомъ силны вои Белкатгина, а семечи и полонъ весь отяхом. А въ вятичи ходихом по две зиме на Ходоту и на сына его, и ко Корьдну, ходихъ 1-ю зиму», — и т.д. на многих страницах.

Была ли у русского князя обыденная жизнь, развлекался ли он? Развлекался. Например, вот так: «А се в Чернигове деялъ есмъ: конь диких своима рукама связалъ есмь въ пушах 10 и 20 живых конь, а кроме того же по ровни ездя ималъ есмъ своима рукама те же кони дикие. Тура мя 2 метала на розех и с конемъ, олень мя одинъ болъ, а 2 лоси, одинь ногами топталъ, а другый рогома болъ, вепрь ми на бедре мечь оттялъ, медведь ми у колена подъклада укусилъ, лютый зверь скочилъ ко мне на бедры и конь со мною поверже. И Богъ неврежена мя съблюде». Ясно, что такие развлечения требовали от князя не меньшей доблести, нежели ратные дела. Последнее его наставление в Дневнике — не бояться смерти, точнее, не уклоняться из-за страха перед нею от тех дел и забот, какие надлежит выполнять князю: «Смерти бо ся, дети, не боячи ни рати, ни от звери, но мужьское дело творите, како вы Богъ подасть. ... А иже от Бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отъяти, но аче добро есть блюсти, Божие блюденье леплее есть человечьскаго».

Ш.Р. Шакурова (Уфа)

Этноконфессиональная специфика формирования
образа мужчин и женщин в башкирском обществе

В докладе планируется представить анализ формирования образа мужчин и женщин в условиях этнического и конфессионального возрождения на материале биографических и экспертных интервью*.

Исследования показали, что на современном этапе на формирование гендерной идентичности этнических мусульман и на осознание ими собственных прав большое влияние имеют процессы поиска нациями собственной идентичности. Иначе говоря, воспроизводство традиционных гендерных ролей имеет дополнительное идеологическое обоснование в «целях возрождения нации», что оказывается важным для этнических меньшинств, в особенности для мусульманских народов России. При этом речь идет не о латентных этноконфессиональных гендерных стереотипах, а о включении гендерных ролевых различий на  нормативном уровне. Религия в данном случае оказывается тем идеологическим конструктом, на основе которого решаются проблемы этнического ренессанса.

В российских условиях процессам реанимации патриархатных ценностей в обществе способствуют как процессы реисламизации, так и процессы рехристианизации. Эксперты полагают, что «в условиях доминирования одной религии, которая де-факто является уже государственной, объективно возникает ситуация обостренного самоощущения других».

Как известно, исламский образ жизни предполагает коллективизм, есть понимание мусульманской Уммы — мусульманской общины, которая не имеет границ ни между национальностями, ни между странами, ни между континентами. При этом необходимо отметить специфическую особенность российского Ислама — для мусульманских народов нашей страны он выступает как важный ресурс этничности.

Активное сотрудничество с братьями по вере из других стран приводит зарубежный или «новый» для россиян ислам, который, безусловно, оказывает влияние на традиционные институты и на вектор развития духовной сферы мусульманских народов страны. И как следствие, становятся востребованными «новые» образы мужчин и женщин, соответствующие социокультурному опыту монокультурных стран в условиях мультикультурного сообщества. Процесс возрождения и укрепления мусульманского уклада в сфере семейно-личностных отношений меняет ролевые предписания в отношении мужчин и женщин, начинает подспудно влиять на жизнь мусульманских анклавов в целом. Это выражается как в фоновых текстах, звучащих в СМИ, так и в саморепрезентации в одежде, в стиле поведения, ценностных ориентациях. «Успех» «нового», нетрадиционного для башкир Ислама, обусловлен многими причинами, в том числе отсутствием общероссийской идеологии, экономическими проблемами, войной в Чечне, террористическими актами, в результате которых обострились конфессиональные различия.

Ш.Р. Шакурова (Уфа)

Права мужчин в исламе (к постановке проблемы)

В докладе планируется обсуждение специфики положения мужчин в исламе в условиях трансформации российского общества на примере проведенного исследования в Республике Башкортостан.

Российские практики мусульманских анклавов страны имеют свою специфику, основанную на адате и исторических реалиях («народный» ислам). Столкновения «старого», то есть традиционного ислама и «нового», полученного из опыта монокультурных стран в результате активных культурных контактов наших сограждан с собратьями по вере в постсоветский период, включал / включает в себя также элемент межвозрастной напряженности.

Для этнических мобилизаторов постсоветской волны, идеологически обосновавших необходимость легитимизации религиозной традиции, ислам представлялся культурной предопределенностью и важным ресурсом этничности, призванным определять вектор развития наций. 

Доклад фокусируется на «новых» башкирских мусульманах, позиционирующихся в исламском обществе в новом качестве («несущих истинный ислам, забытый отцами и дедами») и трактующих право мужчины «решать все». Данное право регламентирует соответственный круг обязанностей перед семьей и обществом. Соответственно, права и обязанности женщин формулируются исходя из основного посыла: «Мужчина должен нести ответственность за все, а иначе он не мужчина».  

В Башкортостане, где существуют некоторые межнациональные проблемы между двумя мусульманскими этносами (башкирами и татарами), на низовом уровне наблюдается тенденция к формированию превалирования конфессиональной идентичности / общности над этнической. 

В.Э. Шарапов (Сыктывкар)

О «мужской» традиции  в культуре рассказывания
сновидений  у современных коми и хантов

Рассмотрение ранее опубликованных материалов и результатов современных полевых исследований, позволяет предварительно сформулировать некоторые особенности в «мужской» традиции рассказывания сновидений у современных коми и хантов. Есть основания полагать, что мужская традиция, в отличии от женской, ориентирована не столько на интерпретацию сновидческих текстов с целью предсказания вероятного хода будущих событий, сколько на осмысление и мотивирование уже свершившихся событий либо публично вербализованных определенных намерений. Если рассказ женщин о своих снах, как правило, представляет собой диалог с близкими или знакомыми людьми, к которым обращаются с просьбой помочь понять значение сна, либо совершить какие-либо ритуальные действия, направленные на снятие наваждения плохого сна, то мужская традиция в рассказывании сновидений может быть определена как монологическая. В последнем случае пересказы снов могут быть соотнесены с дидактическими рассказами, поясняющими происхождение тех или иных запретов и норм.

Эти выводы сделаны на основе материалов, собранных в ходе полевых этнографических исследований 1990-х годов на территории Коми республики и Тюменской области (Шурышкарский район — ареал совместного проживания коми и хантов) проводился сбор материалов о культуре рассказывания сновидений у современных коми и хантов в плане изучения механизмов трансляции традиционного мировоззрения. В ходе интервьюирования внимание акцентировалось на следующих темах: традиционные представления о природе сна; запреты, связанные с местом и временем сна; представления о возможности избавления и защиты от «дурного» сна; запреты, связанные с рассказыванием сновидений;   регламентация контактов   со спящим;    ритуальные и «календарные» сны. Было опрошено около 200 информантов разных возрастов (от 25 до 80 лет, при этом респонденты в возрасте от 50 до 70 лет составляют 90 %). Среди них: мужчин — 20%, женщин — 80%.

А.В. Шашкин (Казань)

Конструирование уличных маскулинностей:
власть и насилие в молодежных группировках

В докладе приводится анализ и теоретическая интерпретация результатов исследования, проведенного автором в рамках международного исследовательского проекта «Маскулинность и насилие в подростковых микро-культурах». Исследование осуществлялось совместно с Финской группой исследователей молодежи и Стокгольмским университетом при поддержке фонда NorFa (Совет Министров Северных стран). Научным руководителем проекта с российской стороны выступал профессор Салагаев А.Л.

Для многостороннего изучения процесса формирования маскулинности в подростково-молодежных группировках, широко распространенных в Поволжском регионе России, было проведено 52 неформализованных глубинных интервью с активными их членами в естественных условиях улицы. Исследование проводилось в Казани, Набережных Челнах, Нижнекамске, Азнакаево, Ульяновске и Димитровграде.

В ходе исследования был собран значительный материал о нормах и ценностях членов группировок, их гендерных отношениях, маскулинных репрезентациях, восприятии группировок другими локальными акторами и т.п. В настоящем докладе будет подробно рассмотрен процесс конструирования маскулинности членами молодежных группировок за счет насильственной виктимизации сверстников, не входящих в группировки. Насилие и виктимизация в молодежной среде, с одной стороны, рассматриваются как отражение присутствующих там властных отношений, а с другой — действенный инструмент установления и поддержания иерархий среди подростков, а также регулирования гендерного порядка уличного сообщества группами, репрезентирующими доминантную маскулинность (в нашем случае — молодежными группировками).

Отдельно в докладе будут рассмотрены вербальные техники членов группировок, используемые для создания отношений власти-подчинения. Здесь в фокусе внимания оказывается «процесс живого конструирования гендера» в «диалоге маскулинностей» — феномен «загрузки» — диалога члена молодежной преступной группировки с потенциальной жертвой (часто предшествующего драке или вымогательству). По итогам анализа будут даны рекомендации по снижению риска насилия и виктимизаци со стороны членов подростково-молодежных группировок.

И.Я. Шевцова (Иркутск)

Агрессия и насилие в мужском сознании и бессознательном

В настоящее время в литературе имеется большое количество информации о гендерных различиях в агрессии. Их обычно относят на счет биологических или социальных факторов. Сторонники гипотезы социального происхождения гендерных различий в агрессивном поведении утверждают, что от природы мужчины и женщины агрессивны в равной степени, но ведут себя по-разному. Женщины рассматривают агрессию как экспрессию, т.е. как средство выражения гнева и снятия стресса, а мужчины относятся к ней как к инструменту, к которому прибегают для получения различного социального и материального вознаграждения (Р. Бэрон, Д. Ричардсон, 1997).

На основании проведенного в Иркутске телефонного опроса 278 респондентов-мужчин изучено их отношение к агрессии и насилию. Показано, что 33,0% мужчин считают себя способными использовать насилие в достижении цели и 67,0% мужчин считают это для себя неприемлемым. Сознательное отрицание большинством мужчин возможности применения агрессии, по-видимому, связано с ее социальным неодобрением.

Установлено, что 43,9% мужчин считают применение физической силы в воспитании ребенка насилием, а 56,1% так не считают. В этом случае ответы респондентов в большей степени определяются бессознательными тенденциями. Обе категории ответов выявляли допустимость для человека использования инструментальной агрессии, однако в первом случае объекты агрессии не определены и могли интерпретироваться респондентом как равные ему по силе и влиянию, а во втором — указаны объекты агрессии, явно уступающие респондентам по социальному влиянию. Отказ считать насилием физическую агрессию более чем половиной мужчин-респондентов, по-видимому, есть проявление психологических защит — отрицания, рационализации, идентификации с агрессором. Это позволяет сохранять самоуважение в условиях, когда агрессия не является социально одобряемой, но ее проявления могут быть рационализированы как «воспитание» детей или других членов семьи. Сказанное подтверждается тем, что домашние побои были признаны насилием всего 16,6% мужчин-респондентов. Таким образом, внутрисемейная физическая агрессия признается мужчинами насилием в последнюю очередь — реже, чем словесное оскорбление.

Т.Б. Щепанская (Санкт-Петербург)

Посвятительные ритуалы в профессиональных традициях

1. Комплекс ритуалов посвящения в профессию и связанных с ними внеритуальных практик мы рассматриваем как часть становления профессионала. В наибольшей степени этот комплекс выражен в тех профессиональных традициях, где профессионализм соотносится с мужскими качествами и противопоставляется женским. Это относится как к профессиям, где большинство составляют мужчины, так и к тем, где достаточно много женщин (иногда наблюдается даже их численный перевес), но на символическом уровне, в фольклоре и повседневном дискурсе своих носителей они характеризуются как «мужские профессии». Женщинам, достигшим в них успеха, приписываются мужские качества. Комплекс «посвящения в профессию» в целом воспроизводит схему мужской возрастной инициации и может рассматриваться, по-видимому, как один из механизмов консервации маскулинизированного понимания феномена профессионализма.

2. Пространственно-временные координаты посвятительных обрядов связаны с первым пребыванием в пространстве будущей профессиональной деятельности, в начальной или срединной точке ее временного цикла (экспедиции, путины, сезона и т.д.). Пространство, в котором проходит подготовительный этап посвящения, маркируется в ритуалах и фольклоре как пространство смерти, а весь комплекс посвящения представлен как прохождение через смерть.

3. Одним из элементов посвятительного цикла является символическая идентификация профессионала с объектом его будущей деятельности. Среди форм такой идентификации — эмпатия (учителя пытаются представить себя на месте ученика), мистическое слияние («синдром третьего курса» у студентов-медиков, когда они подозревают у себя симптомы опасных заболеваний), демонстрация отдельных качеств объекта (учителя используют сленговые словечки и выражения, характерные для учеников; будущие врачи узнают друг друга по запаху формалина, который остается после занятий с препаратами в анатомичке), присвоение отдельных частей объекта (рассказы о косточках, унесенных студентами-медиками из анатомички; о конских черепах, вынесенных археологами с раскопа и т.д.). Во многих случаях идентификация с объектом представлена как маркирование будущего профессионала символами смерти, т.е. как элемент символического «прохождения через смерть».

4. В ходе обрядов посвящения неофит должен доказать свою способность не только выжить, но и действовать в пространстве и с объектами, обмеченными знаками смерти. На завершающей стадии посвятительного комплекса эти знаки должны быть блокированы. Происходит символическое перекодирование пространства — оно «одомашнивается», маркируется знаками «дома»: в нем начинают действовать домашние нормы поведения (нередко выраженные в форме магических табу: не свистеть, не плевать, не ходить в уличной обуви и т.п.) и воспроизводиться домашние практики (чаще всего застолье). Напитки, прежде всего спиртные, потребляемые во время коллективных застолий, играют заметную роль в обрядах посвящения. В их символике заключены, с одной стороны, мотивы идентификации с объектом и атрибутами профессиональной деятельности (подчеркивается, что пьется не просто спиртное, а спирт, выданный «для протирки одонтических поверхностей» и «дезинфекции костяков» у антропологов, «протирки деталей» у инженеров-конструкторов, а студенты-медики вообще пьют во время посвятительного застолья спирт, подкрашенный зеленкой). С другой стороны, коллективное потребление спиртного символизирует приобщение к профессиональному сообществу, а нередко содержит и дополнительный момент испытания (рассказ о начальнике геологической партии, который увольнял из экспедиции тех, кто после вечернего застолья уснул одетым и в обуви).

5. На этом этапе формируются средства символического дистанцирования от объекта профессиональной деятельности. Вступают в силу табу — запреты выступать в роли объекта (например, поверья о том, что у врачей и их детей болезни протекают гораздо тяжелее, т.е. они не годятся на роль больных). В качестве средства символического дистанцирования от объекта деятельности выступают орудия и атрибуты профессии (белый халат у медиков, учительский стол и проч., которым в повседневном дискурсе профессионалов приписывается функция обозначения границы или даже магической защиты от символизируемой объектом опасности). В ходе обрядов посвящения неофиту дарят атрибуты профессии, надевают на него (например, белый халат и шапочку будущим медикам, специальное снаряжение — шахтерам), иногда с помощью атрибутов или орудий наносят ему удары, что также можно рассматривать как средство символической идентификации (моряк-подводник «целует» кувалду, иногда разбивая в кровь лицо; летчика ударяют мягким местом о колесо самолета). Многие профессионалы приобретают и тщательно оберегают от чужих свои личные наборы инструментов (парикмахеры, врачи, архитекторы, музыканты и др.), ощущая к ним подчас мистическую привязанность, иногда давая им имена, приписывая пол — т.е. персонифицируя свои инструменты или орудия. Последнее особенно характерно для музыкантов.

6. В целом посвятительный комплекс, зафиксированный в разных профессиональных средах, обнаруживает сходную структуру, в основе которой сюжет «прохождения через пространство смерти», испытания и последующего утверждения способности выживания в нем.

П.П. Щербинин (Тамбов)

Мужские стратегии поведения: повседневная жизнь
детей в России в периоды войн начала ХХ в.

Войны России начала ХХ в. вносили серьезные изменения в повседневность детей. В периоды войн нарушался ритм работы образовательных учреждений, сокращался учебный год.Необходимо учитывать и то глубокое психологическое воздействие, которое оказывала на детей война и все связанное с ней.

Психологическое воздействие Первой мировой войны 1914–1918 гг. было еще более сильным и одним из проявлений его была детская экзальтация.Увидев в газете картинку: «типы немцев», дети нередко начинали бить ее кулаками, приговаривая «противные, противные немцы». Все игры детей становились милитаризованными. Всякая детская комната превращалась в арсенал.Маленькие девочки иногда были даже свирепее мальчиков: «Я бы на поле сражения непременно убила немца. А если он раненый? Добила бы его!».

Одной из характерных черт военного времени было бегство детей на фронт, детское добровольчество. Довольно большое количество детей пыталось бежать в армию уже в 1904 г., чтобы принять непосредственное участие в боях на далеких полях Манчжурии. Однако массовым бегство на фронт стало в период Первой мировой войны.

В очерке «Дети и война», опубликованном в 1915 г., К.Чуковский заметил, в первые месяцы войны «повторился детский Крестовый поход», а в газетах ежедневно мелькали телеграммы о бежавших на войну детях.Зачем они стремились на войну, никто из них не знал. Жажда убежать на край света, жажда приключений и подвигов пробуждалась в детских душах, находя своё утоление на кровавых полях. Подростки на войне рано взрослели, начинали курить, пьянствовать и ругаться. Война калечила подростком физически и морально. Власти стремились регулировать этот процесс, но запреты не мешали подросткам просачиваться на фронт, предлагая военным свои услуги.

Первая мировая война породила и такое явление как беспризорность. Многие тысячи детей становились нищими, уличными побирушками. Развивалась уличная малолетняя преступность, хулиганство и воровство.

В годы войны серьезно деформировалось развитие народного образования и воспитания, а также сама повседневная жизнь школьников.

Е.А.Ягафова (Самара)

Мужчина в традиционной культуре
некрещенных чувашей: серен и вирем*

Функционирование традиционного обрядового календаря чувашей было сопряжено с достаточно выраженной половой дифференциацией его участников. Некоторые обряды были замкнуты в рамках женской (например, хер аки) или мужской половин общины. Одним из «мужских» обрядов чувашского календаря является серен или вирем, приуроченный среди большинства чувашей к весенне-летнему или пасхальному циклу — мункун.

В распространении этих двух терминов наблюдается определенная закономерность. Вирем, вирми или вэрвэ был распространен у верховых чувашей в Ядринском и Козмодемьянском уездах Казанской губернии, а также в отдельных селениях низовых чувашей Буинского, Тетюшского и Чистопольского уездов (Научный архив Чувашского Государственного института гуманитарных наук (далее — НА ЧГИГН; Отд. I. Ед. хр. 29. № 2846; Отд. III. Ед. хр. 147. № 1111). В других местах расселения чувашей в правобережных районах Казанской и Симбирской губерний, а также в Самарской, Уфимской и Оренбургской губерниях бытовал термин серен. Ряд исследователей дифференцировали эти два обряда по времени проведения. Вирем проводился в четверг или субботу, а серен — в пятницу или субботу Страстной недели (Магницкий 1881. С. 126–132; Михайлов 1891; Салмин 1994. С. 52). Однако для хронологии обряда важна его сопряженность с другими обрядами пасхального цикла. По традиционному календарю серен проводился всегда после калам кун — первого дня мункун, в большинстве случаев на второй день мункун: у некрещеных чувашей — в четверг (что сохраняется и поныне), а у крещеных — соответственно в понедельник и последующие дни.

Большинство исследователей считают вирем и серен различным названиями одного и того же обряда. Сходство сценария, основного состава участников (мужчины), наконец, приуроченность к циклу мункун, как будто, подтверждают этот вывод, однако более скрупулезный анализ вызывает сомнения в единой природе этих явлений. Между серен и вирем обнаруживается терминологическое и семантическое различие. Вирем всегда проводился накануне мункун и носил ярко выраженный очистительный характер, являлся актом подготовки к наступлению мункун — «Великого дня» (НА ЧГИГН. Отд. III, Ед. хр. 149. № 1189; Отд. I. Ед. хр. 29. № 2846; Ед. хр. 146. № 4529.). Он сопровождался молением Тура, совместной трапезой участников, обязательным кушаньем на которой была каша, сваренная из собранных продуктов, и орешки из теста йыва (НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 145. № 4498, 4503; Ед. хр. 146. №. 4524.).

Во главе участников вирем стояло выборное лицо, которое в одних местностях называли вирем пусь (дословно «глава вирем»), а в других — Хырпан (НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 6. С. 580–582). В религиозной системе чувашей хырпан соответствует названию божества, которому во время общесельского моления учук приносили искупительную жертву (Салмин 1994. С. 38). Фигура предводителя, вероятно, воплощала это божество, которому во искупление от разных несчастий жители селения преподносили дары в виде продуктов и еды. На участников вирем возлагалась миссия «собирателей зла». Считалось, что оно «прилипало» к прутьям, которыми участники хлестали по воротам и жителям. Поэтому по окончании обхода прутья сжигали в костре, возле которого очищались сами. С места проведения обряда участники возвращались быстрым шагом, не оборачиваясь назад. Отставшему от группы грозила смерть в течение года (НА ЧГИГН. Отд. III. Ед. хр. 147. № 1111).

Серен связан не только с очищением селения и его обитателей от нечисти, но и, прежде всего, с «проводами» духов предков на кладбище после обрядовых действия и молений в их честь. В обряде четко прослеживаются элементы «зазывания» и «изгнания» духов. «Приглашением» на поминальный пир являлся символический костер, зажигаемый во дворе каждого дома, а проводами — серен. Серен, таким образом, представлял заключительный акт обрядов мункун. Поэтому он проводился всегда после первого и основного дня пасхальной недели: у христиан — в понедельник/вторник/среду и т.д., а у некрещеных чувашей — в четверг/пятницу/субботу и т.д. (НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 173. № 4988; Ед. хр. 149. № 1159, 1186; Отд. III. Ед. хр. 201. № 1660).

В серен принимали участие подростки и молодые парни, организованные по строгой иерархии. Принцип организации, выборы чинов, последовательность проведения обряда достаточно подробно и неоднократно описаны в литературе. Все они проходили по однотипному сценарию: назначение чинов, в большинстве соответствовавших воинским чинам (полковник, атаман и др.), хождение по селению и сбор угощений (яиц, пирогов, пива), трапеза за околицей в стороне кладбища, зажигание костра и сжигание прутьев. Для сбора угощений назначали казначея, сборщиков яиц самарта пусьтаракан, привратников алык янахе (НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 2. № 62). При выборе чинов кандидатов пропускали сквозь строй участников обряда, хлеставших их прутьями, изготовленными из ивовых, рябиновых или шиповниковых веток. В Буинском уезде (с. Старые Айбеси) перед началом обряда всех участников запирали у старосты и выпускали после соответствующего «тестирования», выпрашивая у каждого, ходил ли тот на серен, срезал ли ветки, что ел, пил и с кем спал (НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 162. № 4829). При хождении по селу участники обряда выкликивали «Серен!», предваряя небольшим стихом и даже песней (У низовых чувашей известны и другие кличи: «Холлой!», «Алла!»: НА ЧГИГН. Отд. I. Ед. хр. 2. № 62; Отд. III. Ед. хр. 147. № 1094). При входе в дома сельчан участники били прутьями и выкрикивали «Чир-чер кайтар!» (Пусть уходят все болезни!).

Наряду с идеей очищения от болезней в серен присутствовало и даже доминировало стремление избавиться от всего «чужого», противоположного миру каждой конкретной сельской общины. «Чужими» признавались не только духи предков, но люди другой национальности. В Заволжье и Приуралье во время серен активно изгоняли и избивали татар, башкир и русских, случайно оказавшихся в этот момент в чувашском селении (НА ЧГИГН. Отд. III. Ед. хр. 222. № 1871. С. 130). «Чужими» могли оказаться и чуваши, не являвшиеся жителями данного селения (Полевые материалы автора, Цильнинский р-н Ульяновской обл., 2002). Таким образом, серен (возможно и вирем) восходит, вероятно, к родовому/племенному культу.

Возможно также, что первоначально оба эти обряда составляли части целостного обрядового цикла мункун, подвергшегося некоторой трансформации и приобретшего своеобразные формы (либо вирем, либо серен) у верховых, средненизовых и низовых чувашей. участвовавших в заселении региона. В северо-западной части верховой зоны и у большинства низовых чувашей проводился только один из двух обрядов. В местах бытования только серен, последний вобрал в себя семантику обряда очищения, а в ареале вирем — элементы поминального обряда — «проводы» духов покойных предков на кладбище. Примеры сосуществования обрядов такого типа можно наблюдать у татар-нагайбаков (Базяитова 1995. С. 9).

В Тетюшском, Цивильском, Чистопольском уездах Казанской губернии и на Самарской Луке серен проводился летом, завершал празднование уй чук, Петрова дня или семика и сопровождался скачками, аналогичными тем, что проходили на акатуй (Летний сэрен известен татарам и марийцам; НА ЧИГН. Отд. I. Ед. хр. 211. № 5632. С. 49; Ед. хр. 619, 168. № 4944; Отд. III. Ед. хр. 147. № 1094). У закамских и приуральских чувашей оба обряда были совмещены (НА ЧИГН. Отд. I. Ед. хр. 160). Аналогичное совмещение обрядов со сходными названиями и значением наблюдается в обрядовом календаре татар (сабантуй — сэрэн), марийцев (ага пайрем — сурем), удмуртов (акаяшка — сурем) (Ахметьянов 1977. С. 68; Уразманова 1982. С. 98–99, 101; Уразманова 1978. 87–88). Вероятно, что у чувашей серен изначально был приурочен к весеннему, пасхальному, циклу и составлял часть единого комплекса обрядов встречи Нового года. Перенос на летнее время является результатом трансформации обряда.

Кличи «Серен!», «Вирем!» и другие, которые выкрикивали мужчины — участники обряда, сопоставимы с боевыми кличами-уранами, известными у многих народов мира, в том числе и у тюрков. Под общим названием сурен (созвучно чувашскому серен) они упоминаются в описании походов Тимура. Сурены восходили к древним родоплеменным возгласам и были тесно связаны с родовой организацией и культом предков (Рабинович 1968. С. 303–306). Возможно, что и чувашские слова «вирем» и «серен» генетически связаны с уранами, восходящими, вероятно, к двум родоплеменным подразделениям прачувашей.

Обряд вирем или сирен играл важную социальную функцию в рамках чувашской общины. Наряду с другими обрядами (мункун и др.) он выступал средством приобщения детей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников, — к социальной жизни его мужской половины. Через обряд мальчики и юноши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ритуальной культуре, но и нормы общественного: а именно «мужского поведения». Таким образом, обряд вирем или сирен играл значимую роль в процессе половой самоидентификации подростков.

М.В. Яковлева (Санкт-Петербург)

Социализация мужчин в контексте
профессионального спорта (гендерный аспект)

Данный доклад основан на анализе особенностей современного спорта, проведенном на примере СДЮШОР «Спартак» СПб, «СКА» СПб, результатах спортивных соревнований, а также на личных беседах со спортсменами, тренерами, в т.ч. с двукратным чемпионом мира по хоккею с шайбой К.В. Макарцевым.

Спорт как социальный институт формирует личность способную быстро адаптироваться в изменяющемся мире, снимая противоречия человек — общество и воспитывая эгалитарные взгляды. Если рассматривать спорт не только, как средство коммуникации или как способ обретения социального статуса и доказательства свого превосходства, то необходимо выделить присущий ему зрелищный компонент, сопоставив его с образом женственности, как бытие-под-взлядом. Внутри самого спорта существует поло-ролевая иерархия, которая в свою очередь делит его на «мужские» и «женские» виды спорта в зависимости от гендерных стереотипов теории социальных ролей.  Если использовать гендерный подход для выявления проблемного поля в сфере спорта, то «женские» виды обосновываются качественными характеристиками (артистичность, техника владения телом), «мужские» количественными (результативность и агрессивность процесса). Такая классификация доказывает значимость побед, и иерархию популярности или непопулярности, граничащую с неприятием. Т.о., спорт репрезентирует традиционные гендерные роли, хотя принадлежность к определенному гендерно выделенному виду спорта требует от спортсмена авторефлексии в соответствии с его правилами, а также бытия-под-взглядом, объясняет направленность социализации на приобретение визуальных атрибутов присущих приоритетной социальной группе.

Отличительной особенностью «женского» спорта является субъективный характер судейства (основная проблема профессионального спорта), который в сочетании с ориентацией на доходность, констатирует примат денег и власти в этой сфере. Что, с одной стороны, тормозит развитие спортсмена и спорта в целом, а с другой, порождает тотальное недоверие к человеческому фактору и формирует «одномерного человека».

Профессиональный спорт с его закрытостью, а следовательно элитарностью, приводит к его мифологизации (реклама «Я выбираю спорт»). Принадлежность к спортивному сообществу дает право на обретение статуса «мифологического» героя, поскольку миф репрезентирует определенный образ спортсмена и связанные с ним поведенческие стереотипы, диктуя стиль жизни и возможность его исповедования.

А.В. Гнездилов (Санкт-Петербург)

Проблемы смерти у мужчин и женщин

Мы не претендуем на статистическую достоверность представленного материала, так как оценка качества смерти носит субъективный характер, и, в отличие от определения качества смерти, мы не можем получить оценку от умирающего.

Тем не менее, за десятилетие работы у нас сложились некоторые впечатления клинического характера, когда мы могли отмечать выраженность изменений психических, адаптивных реакций на смерть.

Суть заключалась в том, что негативная информация о диагнозе и прогнозе, ожидание смерти и сопутствующих ей явлений порождает страх. Вопрос о том, «больно ли умирать» буквально висит в воздухе хосписного стационара. Динамика переживаний пациента складывается в несколько известных этапов — шок, отрицание, агрессия, депрессия и принятие, примирение с судьбой. Последняя стадия и является тем желанным этапом, к которому стремятся в хосписе. Из кризисной ситуации здесь лежит выход в духовность, своеобразное экзистенциальное решение проблемы, обретение иных ценностей нашего мира. Учитывая в совокупности все переживания пациента и его семьи в общей формуле «страдания», мы могли приблизительно судить о «легкой» или «тяжелой» смерти.

Следует отметить, что временной аспект, когда быстрота умирания приравнивается к легкой смерти, нами не использовался. По критериям паллиативной медицины процесс смерти можно сравнивать с процессом рождения, родов и является, независимо от причины, естественным процессом, который нельзя ни тормозить, ни ускорять. Быстрая смерть аналогична стремительным родам и скорее «ненормальна».

По нашим наблюдениям, мужская часть населения умирает тяже­лее, чем женская. Некогда существовал так называемый симптом Арлекина. Женщина, как носительница жизни, смотрит на смерть не как на уничтожение ее жизни, но как на своеобразную трансформа­цию. Возможно, это психофизиологическое объяснение и может быть учтено. Наши впечатления совпадают с этим положением в самом фак­те полоролевого подхода к смерти. Хотелось бы добавить, что жен­щины часто терпимее к боли, чем мужчины, менее брутальны в своих реакциях. В целом весь комплекс страдания в момент смерти у них менее выражен, чем у мужчин. Естественность, близость к природе и в то же время одухотворенность также более присущи женщинам и помогают им в критических ситуациях.

Интересен и поучителен случай одной пациентки, которая за день до смерти сказала: «Я не боюсь смерти, так как прожила не­плохую жизнь и узнала о ней все, что смогла. И теперь мне хочет­ся большего!»

Смерть и для многих других выступает не как пугало, а как таинство. Тому подтверждение — большее количество верующих среди женщин, и соответственно более достойный, осмысленный и легкий конец. Среди наблюдаемых нами пациентов к стадии принятия своей судьбы, к миру с жизнью и с собой опять же чаще приходят женщины. Следует отметить также и тот факт, что в хосписы ложатся больше женщины, чем мужчины, которые чаще предпочитают умирать дома.

Таким образом, по нашим впечатлениям, процесс смерти у мужчин более труден и тяжел, чем у женщин.

В докладе утверждается идея, что смерть у женщин протекает легче, чем у мужчин.









alt

 

 
 

Вхід



Хто на сайті

На даний момент 113 гостей на сайті

Відвідувачі

mod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_countermod_vvisit_counter
mod_vvisit_counterToday4
mod_vvisit_counterYesterday46
mod_vvisit_counterThis week99
mod_vvisit_counterLast week339
mod_vvisit_counterThis month1291
mod_vvisit_counterLast month1480
mod_vvisit_counterAll646589

Online (20 minutes ago): 0
Your IP: 127.0.0.1
,
Yes
 

Використання матеріалів сайту можливе лише при згоді адміністрації порталу та активного посилання.
Всі права захищено!

Сайти, які підтримуються службою порталу


НПУ імені М.П.Драгоманова
Інститути
Фізико-математичний інститут :: Інститут філософської освіти :: Інститут фізичного виховання та спорту :: Інститут гуманітарно-технічної освіти :: Інститут інформатики :: Інститут іноземної філології :: Інститут історичної освіти :: Інститут корекційної педагогіки та психології :: Інститут мистецтв :: Інститут природничо-географічної освіти та екології :: Інститут педагогіки та психології :: Інститут перепідготовки та підвищення кваліфікації :: Інститут політології та права :: Інститут розвитку дитини :: Інститут соціології, психології та управління :: Інститут соціальної роботи та управління :: Інститут української філології
Факультети
Кримський гуманітарний факультет
Кафедри
Кафедра педагогчної творчості :: Кафедра педагогіки, теорія та історії педагогіки :: Кафедра методики викладання російської мови та світової літератури :: Кафедра етики та естетики :: Кафедра управління та євроінтеграції :: Кафедра філософії :: Кафедра інформатики
Персональні сайти
Андрущенко В.П. :: Бех В.П. :: Жалдак М.І. :: Борисенко В.Й. :: Франчук В.М. :: Франчук Н.П.
Інші сайти
Асоціація випускників :: Система управління електронними курсами НПУ :: Система управління електронними курсами інституту інформатики :: Система управління електронними курсами інституту інформатики (студенти) :: Простір гуманітарної комунікації :: Лабораторія археологічних досліджень :: Кабінет-музей М.П.Драгоманова :: Україна і становлення конституціоналізму в Європі :: Центр культури. НПУ